Bien de Verdad

Comer(-)cio carnal

2012-02-23T12:37:00.000+01:00

Tratando en clase de Educación Ético-Cívica (o sea, la vieja Ética) el asunto de la moral sexual, un alumno dijo que ciertas conductas como la zoofilia (practicada de manera más o menos socialmente admitida por ciertos grupos culturales), eran inmorales, porque degradan al hombre. Uno podría preguntarse, por ejemplo: ¿es degradante tener sexo con (otros) animales y, en cambio, no lo es comérselos? ¿Es inmoral tener comercio, pero no (perdón por el chiste malo) comer-cio carnal inter-especie?

Desde luego, hay razones para creer que la zoofilia es degradante. Si el sexo, como todos nuestros actos, tiene que estar integrado en una conducta moral en general, es decir, una conducta que implica el respeto y el trato debido, adecuado, correcto a los demás seres, es fácil ver sentidos y modos en los que claramente la zoofilia es degradante. El humano que tiene (cierto) comercio carnal con otros animales, no muestra consideración espiritual por aquello que el animal es esencialmente (un ser sentiente con intereses vitales y fines propios), y tampoco, se puede decir, lo muestra por sí mismo, porque no está vehiculando un amor y unos deseos dignos de su carácter de racional.

Y algunos intentan justificar por qué matar y comer otros animales no es degradante: puesto que son seres manifiestamente inferiores, sus proyectos vitales, si es que se puede decir siquiera que los tienen, están subordinados a los nuestros. Por la misma razón por la que la zoofilia es degradante, el sacrificio animal es lícito: son seres inferiores, y su uso adecuado permite usarlos para nuestra supervivencia, pero no como objeto de nuestro amor.

También hay claramente argumentos en contra de ambas cosas:

¿Es, en verdad, inmoral la sexualidad no directamente relacionada con el centro de la actividad moral de una persona? ¿Es inmoral liberar el placer, cuando no implica daño para nadie? ¿Es inmoral, o indigna de un ser inteligente y racional, la vivencia puramente estética o incluso hedonista? ¿No es, más bien, inmoral pretenderse atado a una estrecha concepción de las funciones “naturales” de, por ejemplo, la sexualidad (o del alimento)?

Más fácil es rechazar los argumentos a favor del consumo de cadáveres muertos por mano humana. Es absolutamente falso que los otros animales carezcan de intereses propios, o que estén ahí para el uso del hombre, o que sus vidas carezcan de sentido y de valor. Los intereses de los demás animales son reales, tan reales como puedan ser los (o muchos de los) intereses humanos. Incluso aunque sean (como me parece obvio que lo son) seres con un proyecto menos importante que el del humano, eso no vuelve menos necesario promover el mayor cumplimiento posible de sus intereses y sentido vital. Por otra parte, es inmoral que un ser racional cause daño innecesario a cualquier ser capaz de sufrir. En la medida en que los otros seres tienen una teleología, análoga a la humana, deben ser respetados como creemos que es respetable nuestra propia finalidad.

Algunos animalistas, por su parte, rechazan la zoofilia como rechazan el consumo de carne: porque no respeta la voluntad de los animales. ¿Nos ha dado permiso el animal para tener comercio carnal con él? Parece que no. Ahora bien, parecería que tampoco podría dárnoslo. Algunos llegan a proscribir prácticamente cualquier interacción con otros animales en base a este argumento. Creo que ese camino, llevado al extremo, conduce al defensor de los derechos de los animales no humanos a una situación poco deseable. ¿Podría el animal manifestarnos su voluntad de alguna manera? Si decimos que no, nos quedamos sin argumentos para rechazar cualquier trato a un animal: el animal no podría manifestarnos su voluntad de no ser comido. Sería una mera construcción nuestra.

Yo creo que esta visión es manifiestamente errada, y que los animales sí tienen formas, muy explícitas y completamente análogas a las de los humanos, de manifestar su voluntad. Los perros domésticos parecen jugar voluntariamente con sus amos, como juegan entre ellos. Igual que nosotros, muestran desagrado ante lo que no les interesa, muestran indiferencia ante lo que les resulta indiferente o neutro, y muestran agrado y entusiasmo por lo que les interesa y entusiasma. Quizás hay prácticas zoófilas que no provocan el rechazo de muchos animales, y en esa medida se puede entender que, o bien les resultan neutrales o quizás incluso les agradan. Hay zoofilia entre distintas especies, y no estoy seguro de que se pueda hablar siempre de agresión. Si aceptamos que la sexualidad es mucho más extensa de lo que cree el moralista tradicional, quizás hay erotismo en el acariciar de un gato, y en el dejarse acariciar del gato, o en muchos juegos entre especies animales diferentes.

Y tal vez, incluso visto desde las exigencias más estrictamente morales humanas, no hay nada de malo en mostrar afecto, incluso en forma manifiestamente erótica o sexual, por aquellos seres a los que se ama.

¿Es, entonces, degradante, inmoral, incorrecta, toda actividad sexual del hombre (o de otros animales) con animales de otras especies? (¿Y con otras “razas”, naciones o grupos éticos, o con otros estamentos culturales, sociales, económicos?)

Propiedad intelectual y justicia social

2012-02-20T16:51:00.001+01:00

Los intelectuales, sean del ámbito que sean (científicos, poetas, músicos, dibujantes, filósofos) suelen estar mal pagados por la sociedad, si se compara con lo que poseen los especuladores financieros, los empresarios… y, en general, todo aquel que se dedica simple o principalmente, a generar dinero a partir del dinero. ¿Será que es más difícil ser especulador, o empresario, que ser científico? ¿Cómo es una sociedad en que alguien que se dedica a la especulación financiera disfruta de muchísimo mayor poder efectivo que un intelectual?

Muchos ponen en cuestión la propiedad intelectual. Parece una contradicción en los términos, ¿no? ¿Las ideas no son, acaso, de todos? Esto no solo lo piensan algunos de quienes quieren justificar la “piratería”. También algunos autores quieren ofrecer sus creaciones de manera gratuita. Incluso he oído a algunas personas que se dedican a los negocios decir, con gran cinismo, que eso es bueno para los artistas e intelectuales, porque les libera de la esclavitud comercial.

Se alían, pues, involuntariamente, idealistas por un lado, y emprendedores ansiosos por otro, para dibujar un ideal social que consistiría (y consiste, de hecho) en lo siguiente: la producción de ideas está bien en manos de personas angelicales y desinteresadas, que viven en su mundo y apenas se fijan en el polvo de su habitación, mientras que la producción y gestión de alimentos y adornos debe estar en manos de personas competentes en competitividad, que para desestresarse necesitan coches de alta gama y solo pueden viajar en primera clase…

Voy a recordar lo que Platón tenía que decir al respecto:

     - Solo las personas de más baja calidad intelectual y moral, o sea las que viven por y para el aparato productivo-reproductivo social, cifran en la propiedad privada su realización.
     - Los que han probado la ciencia y la dialéctica (los “intelectuales”) consideran despreciable el posesivismo, y creen que la persona crece, realmente, cuando crece su conciencia, su sabiduría y, por tanto, su bondad.
     - La sociedad peor gobernada será aquella en que gobiernen quienes buscan, en el poder, poder; la mejor gobernada será aquella en la que gobiernen quienes no querrían tener que hacerlo, quienes solo quieren una sociedad donde todos puedan realizarse lo más posible como personas, según sus naturalezas.
     - Quien, no viviendo en una sociedad justa, se ha formado (científica, artística, filosóficamente) a sí mismo, sin ayuda de la sociedad, no le debe nada a esa sociedad.
     - Es más, debería, por amor a la sociedad, no poner sus ideas en manos de una oligarquía, o de una democracia (o demagogia) o de una tiranía.
     - Tampoco, eso sí, irá llamando puerta a puerta intentando venderles a los demás lo valioso de su saber. Lo hará hablando con amigos, mientras los oligarcas o demagogos no lo adviertan y le suministren el veneno para que calle.

¿Qué deberían hacer los intelectuales en nuestra sociedad?

Las ideas no son de nadie, desde luego. Pero el descubrimiento de esas ideas, el traerlas a (este) mundo desde su mundo prístino y universal, supone trabajo y vida de ciertos humanos. ¿No es justo que la sociedad pague de alguna manera ese esfuerzo y esa dedicación, al menos mientras en el mundo haga falta dinero para comer y otras cosas?
Supongamos que, de la misma manera en que es ahora posible copiar obras intelectuales, fuese posible copiar dinero, o algún producto de los que hacen ricos a sus emprendedores… ¿Quién lo permitiría? Los únicos que pueden fotocopiar el dinero, y “piratearlo”, son, de hecho, los gobiernos al servicio de bancos y empresas.

Quizá sea ideal que la propiedad no esté en manos de sujetos, sino que todo sea de todos y se use de acuerdo con las necesidades armonizadas privadas y colectivas. Pero no debería socializarse algo sin que se socialice todo. Y sobre todo, no debería socializarse lo único que realmente alimenta a todo el sistema, sin que estén socializados también los medios para traficar con ello. La empresa y el mercado en general no es nadie en sí mismo, necesita los intereses vitales de las personas, y esos intereses se manifiestan en forma de ideas.

Los intelectuales deberían negarse rotundamente a poner en manos de la sociedad sus ideas, mientras la sociedad no garantice un uso justo de ellas. Un investigador debería negarse a trabajar para una empresa privada que comercializará la posible patente; un artista debería negarse a ser el publicista de una empresa privada que no tiene en cuenta el carácter moral de su producto; todo “creador” debería evitar que, directa o indirectamente, su obra caiga en manos del mercado. Solo cuando el mercado acepte estar al servicio de la política y de las persona, deben llegarle ideas que son su savia. Una sociedad que acepta otra cosa, está en la peor de las crisis, la crisis humana o moral.

La falacia economicista

2012-02-10T11:35:00.001+01:00

¿Están gobernado, cada vez más, los economistas, en lugar de los políticos? ¿No deberíamos los ciudadanos recuperar el poder? ¿O es más sensato, aunque duela, dejarlo en manos de los que saben de cuentas?

Todo eso no son más que instancias de la misma falacia, la falacia economicista. Gobernar solo gobiernan, siempre, los políticos, es decir, los que están ejerciendo la política, legislando, sancionando, etc., ya sean de profesión economistas o agrimensores.

Decir que es bueno (o que es malo) que gobiernen los economistas es igual que decir que es bueno (o malo) que gobiernen los biólogos o los nutricionistas. Es un absurdo lógico. No hay ninguna proposición dentro de la economía como ciencia (o de la biología, etc.) que diga qué debería hacerse, qué sería deseable o correcto o bueno que se hiciese. Extraer conclusiones políticas (o morales, o estéticas, o de cualquier tipo) a partir de constataciones de esta o aquella ciencia, es siempre imposible. Lo único que puede aportar cualquier ciencia es el conocimiento técnico de qué ocurrirá probablemente si decidimos hacer esto o lo otro. Pero qué sería deseable querer conseguir, es algo que es irreduciblemente moral y político.

Por tanto, no gobiernan los economistas: gobierna, eso sí seguramente, gente que cree que el legitimado para gobernar es quien sabe economía, es decir, gobierna, quizás, el “economicista”. De manera similar, gobernarían los “biologistas” si gobernasen quienes pretendiesen deducir las leyes políticas a partir de la mera biología (identificando, subrepticia y falazmente, bueno con superviviente, por ejemplo). El economicismo, como el biologismo y como todos los –ismos añadidos a una ciencia, no es ciencia, sino ideología (filosofía, generalmente barata). Lo lamentable es que buena parte de los ciudadanos, especialmente en Europa occidental, cree en alguna u otra forma de cientific-ismo, e incurre, pues, en esa falacia.

Para el ciudadano europeo medio-culto, la falacia cientific-ista es una tentación casi ineludible. Al otro lado casi solo ve algo peor: el fanatismo religioso. Esto es parte del gran error moderno. Cuando nace la burguesa edad moderna, nace, junto a la bendita ciencia y a su bendita expulsión de la religión y la metafísica del ámbito de la actividad científica, algo no tan bendito: la idea de que lo que no es ciencia no es nada. A esta maldita idea, nada científica, sino ideológica en el peor de los sentidos, podemos llamarla, sí, cientificismo.

¿Cuál es su consecuencia para la moral y la política? Ni más ni menos que la absurda idea de que respecto de la moral y política tenemos dos opciones, o convertirlas en alguna (parte de alguna) ciencia, o considerarlas como definitivamente intratables y adoptar, en el mejor de los casos, una sana tolerancia (pero ¿por qué no también una sana intolerancia?) ante lo que no podemos debatir.

Por supuesto, los políticos (o sea, todo el mundo) han seguido haciendo política, unas veces engañándose con el cuento de que lo que ellos hacían era, realmente, ciencia, y otras reconociendo cínicamente que lo que hacían es lo que les daba la gana.

En el cientificismo político han caído tanto los padres fundadores del liberalismo, y sus cien mil hijos, como los socialistas. Todos querían hacer pasar por científico lo que no lo es. ¡Todos eran economistas, solo economistas!

Hoy en día buena parte de la gente es necesariamente tan ingenua que piensa que los economistas son gente aséptica políticamente, o más bien, que la política es la economía, como Eolo es un fenómeno atmosférico. Esta tontería descomunal se manifiesta cuando, en una discusión política, alguien intenta solucionarlo con gráficos. En ese momento, podemos estar seguros de que la gráfica de su cerebro está en caída libre.

Los que están gobernando son unos cuantos presos de la falacia economicista, que creen (con el beneplácito de la mayor parte de la “ciudadanía”, hay que decir) que ellos representan la política. Como, además, la ideología dominante en esos pobres cerebros cuadriculados es que la economía consiste en ganar el máximo posible (cuando esas personas no saben qué es ganar, porque no tienen apenas idea de lo que es bueno (Buchanan -gran economista- decía que la situación ideal para cada uno, es dominar a todos los demás)), trabajan con gran animosidad en economizarnos a todos y reducirnos a partículas con uno o dos posibles movimientos. Y como la única salida a eso es reconocer y reivindicar la autonomía de la “razón práctica”, es decir, del pensamiento moral y político, autónomo, irreduciblemente normativo y no-cientifíco, lo llevamos crudo.

Adelantar la maduración: avanzar en la decadencia

2012-02-07T12:54:00.000+01:00

Aristóteles decía que todos, por naturaleza, deseamos saber, y que, cuanto menos específico y más universal es el saber, más libre es. También Descartes pensaba (aunque de una manera más individualista, más moderna, como una “aventura personal”) que es deseable un visión global del árbol de la ciencia, empezando por las raíces metafísicas. Pero ¿quiénes son Aristóteles y Descartes?

El gobierno español piensa adelantar un año el comienzo de la formación laboral, poniendo a los estudiantes en la necesidad de elegir un año antes (con apenas quince años) si quieren ser más bien empresarios, banqueros, médicos, abogados, literatos (no, esto no), jardineros o electricistas. Todo el mundo quedará contento: los alumnos, que no quieren estudiar, podrán deshacerse antes de las telarañas abstractas que tanto gustan a los que valen para ello; los profesores, que encuentran en su camino (estorbando) muchos alumnos que no quieren estudiar, podrán deshacerse de ellos, ponerlos en su sitio adecuado, y dedicar en adelante sus esfuerzos a paradisíacas clases de escogidos; la “sociedad” tendrá gente más “cualificada”.

A casi nadie parece interesarle saber cómo es que hay niños y adolescentes que no quieren estudiar ni saber nada (como si fueran ya adultos y profesores hechos y derechos –porque, en verdad, nadie parece querer darle la razón a Aristóteles-). En todo caso, la época tiene a mano una explicación muy sencilla: la inescrutable voluntad del individuo. No quieren porque no quieren, y punto. Podría constatarse, sí, que los que no quieren (los fracasados escolares) suelen proceder de ciertos ámbitos sociales y culturales; que los jóvenes, incluso sobre todo los más brillantes y exitosos, ven con gran desafección la escuela, a la que consideran aburrida, desmotivante, arcaica y dominadora … Todo eso no importa: en último extremo, si el sujeto quiere, quiere. Todos somos ya mayorcitos, desde que nacemos. Por eso no necesitamos tampoco que el Estado eduque cívicamente (para eso estamos ya los padres, quienes lo aprendimos de nuestros padres…)

Nuestra sociedad parece caminar, “lenta pero inexorablemente”, hacia su medievalización. Se sustituye persona por personal cualificado, se cambia ser inteligente por ser voluntarista. Y esto se hace cada vez más temprano. Una persona que se especialice en algo, y sepa mucho de ello, pero no tenga una visión universal, o sea, que sea experto en casi nada, no es una persona realizada, sino un ser truncado, que apenas sirve como pieza en un engranaje, si se le suministran las pastillas convenientes para que no haga locuras.

¿La mano invisible, o el ojo cegado?

2012-01-22T09:58:00.000+01:00

Ante la actual situación de “crisis” en USA y Europa, las personas sensatas asumen básicamente la versión oficial: somos menos competitivos que antes y que lo que nos creíamos, y eso, al fin y al cabo, el Mercado (que todo lo sabe) lo acaba midiendo, lo que significa que perdemos crédito, y no tenemos tanto dinero para mantener el viejo estado hiper-social (con sanidad y educación gratis, con gente –incluidos los menos competitivos- con trabajo, casa y coche). Ahora vemos la cruda realidad: un montón de familias con el agua al cuello, y un reparto más desigual y justo de la riqueza. La única solución es la que dicen los “economistas” de las empresas de calificación, los bancos y los gobiernos al unísono: tenemos que olvidarnos, sine die, de los derechos de tercera, de segunda y ya veremos si de primera generación, trabajar duro (de modo que podamos competir con los trabajadores chinos) y olvidarnos de los lujos insanos (donde esté una vida austera…).

Estoy seguro de que los alemanes que vivieron en la época del ascenso del nazismo, o los ciudadanos de cualquier otro lugar donde se han ido produciendo, paulatina pero imparablemente, importantes cambios políticos vistos hoy como puros totalitarismos, en su inmensa mayoría se acogieron a esa estrategia: asumir la versión oficial. ¿Cómo enfrentarse, psicológica, política e ideológicamente, contra lo que dicen los que están en la cúspide y lo ven todo con mayor perspectiva?

La pregunta es: ¿seríamos capaces de distinguir si nuestra acomodación a la versión oficial es ahora menos ciega y acrítica, más informada y responsable, que en esas otras situaciones de otras épocas y lugares? ¿Son los europeos hoy más ciudadanos que en otras ocasiones? ¿Pueden estar seguros de que no se trata, más bien, de una “mano invisible” que va extendiendo una idea perversa, uno de cuyos rasgos más perversos sería, como siempre, su pátina de inevitabilidad?

La manera en que, por ejemplo en España, la gente ejerce su “derecho al voto”, (que, aunque es un acto ritual y vacuo, es al fin y al cabo un acto políticamente muy simbólico) no permite hacerse muchas ilusiones. Y apenas se me ocurre otro lugar al que acudir para esperanzarme. Bueno, sí: los jóvenes, un buen montón de jóvenes, inteligentes y moralmente muy por encima de sus abuelos y padres. Quizás ellos se decidan a tomar la Bastilla.

Educoacción y jastucia (una historieta irreal)

2012-01-08T20:26:00.000+01:00

En un centro escolar, según he sabido por un conocido mío, había una vez un claustro de profesores sobre los que se cernían los más oscuros nubarrones. Con el cambio climático de la economía, el gobierno autónomo (autónomo respecto de los ciudadanos, se entiende) tuvo que tomar la desagradable decisión de amontonar alumnos en las aulas y profesores en el paro, para salvar así otras partidas vitales, como la ayuda a la fórmula uno o a la vela y, bueno, sí, hay que confesarlo, la subvención a algún colegio privado más, donde los padres pudieran ejercer su libertad de adoctrinar a sus hijos en los dogmas que Dios les hubiera (a los padres) inspirado.

El pobre inspector de la zona de aquel instituto de las afueras de algún pueblo o ciudad, anunció, pues, al director del centro (educativo), la triste noticia de que iba a reducir el número de grupos de alumnos, uniendo, por ejemplo, en uno solo, los dos grupos de primero de Bachillerato, el pequeñito y exquisito grupo de ciencias, y el plebeyo y masivo grupo de letras. Es conocida, arguyó, la bondad del mestizaje.

Los profesores, entonces, en su único y sano empeño de salvar la calidad de la enseñanza (¡piénsese que algunos de ellos podrían ir desplazados a otro destino, en otro centro, quizás en otra localidad!), comprendieron que la única manera de hacerlo era luchando a brazo partido por sus puestos de trabajo, lo que implicaba, coincidentemente (armonía preestablecida, lo llamó Leibniz), intentar salvar, entre otras cosas, los dos grupos de bachillerato independientes. Pero ¿cómo hacerlo? Solo lo conseguirían si el número de alumnos pre-matriculados para bachillerato era excesivo hasta para las amígdalas de la administración...

Llegó la última evaluación de junio, donde se decide objetiva y rigurosamente qué alumnos están capacitados para seguir la carrera por la excelencia en un peldaño más arriba y cuales tienen que intentar el salto una vez más tras el verano. En algún momento de la sesuda discusión (por supuesto puramente pedagógico-académica), alguien del equipo directivo del centro recordó a los demás profesores que, con ese pequeño número de alumnos que (pese a sus esfuerzos por contrarrestar la incomprensible obstinación de estos en suspender) se estaba logrando que promocionasen, el inspector tendría las manos libres para proponer un único grupo de primero de bachillerato. Entonces alguien, inteligente y comprometidamente, preguntó sin dudarlo cuántos alumnos había que aprobar para atarle las manos al malvado inspector. Hubo al instante, en aquel cónclave de maestros y jueces, un murmullo de aprobación y profundo respeto hacia esa valiente idea. Y se apeló a la responsabilidad de todos para que, con sus años de experiencia en este noble y divino arte de la enseñanza, consiguiesen el milagro de que los suspensos se transustanciasen en aprobados.

Nadie o casi nadie se acordó, entonces, de que era muy habitual, en sesiones de evaluación como esa, que un profesor de un área determinada se mantuviese inflexible en su cuatro y medio para un alumno en inglés, por ejemplo, pese a que tuviese aprobadas y hasta con notas decentes el resto de áreas o materias y pese a que ese suspenso frustrase muy probablemente sus expectativas académicas y personales, y pese a que la conveniencia de una consideración en términos globales y colegiados se contemplase en la propia ley (pero, eso sí, en su letra –muerta y en papel-, no en su espíritu –vivo en cada reunión de evaluación-).

Cada profesor, en conciencia, y en el silencio de su departamento, trabajó la nota de sus alumnos. Y hubo quienes lograron, incluso con facilidad, aprobados por los que nadie hubiese dado un duro antes de la crisis (ya se sabe, cuando unas cosas bajan, otras pueden subir, de rebote): de manera análoga a como es posible encontrar la trinidad en la unidad, fue alcanzable la péntada a partir de la tríada (y media) cuando fue el momento oportuno (el kairós, apuntó el profesor de griego). Hubo algunos miembros del cónclave, no obstante, que, también con profundas y dignas razones, se negaron y pernegaron a aprobar "injusta e inmerecidamente" (decían) a ningún alumno. Fueron justo aquellos profesores cuyas plazas no peligraban, porque no habían sido los últimos en llegar a su departamento o porque en ese departamento quizá no “sobraría” nadie.

Como no se sabía si sería suficiente con esto, se recurrió a donde hay que recurrir: a los políticos, representantes del pueblo. Se presume (de) que conversaciones en las altas esferas consumaron el milagro (¡ni siquiera fue menester, se dice, recurrir a los grandes empresarios de la zona!). El inspector tuvo que tragarse sus palabras y marcharse a hacer la purga en algún otro pueblo o ciudad.

Según mi conocido, se salvaron muchos puestos de trabajo, y, lo que es mejor, la calidad de la educación pública. Pero creo que se consiguió algo mejor que todo eso: los alumnos tuvieron una prueba real, extraescolar, fuera de las aulas, de que, con tenacidad y esfuerzo, con inteligencia y decisión, el destino puede reescribirse, y lo muy difícil se demuestra posible. No tenemos derecho a dejar de soñar: la jastucia está en nuestras garras.

Astucias y suspicacias éticas

2012-01-02T14:05:00.001+01:00

¿Es buena para la moral la “muerte” de la Metafísica (la muerte de las ilusiones llamadas Dios, Alma y Libertad)? Así lo cree un buen amigo mío, kantiano, y cree que también Kant lo creía. Yo creo que seguramente Kant pensaba esto, pero que él (y mi amigo kantiano) están del todo equivocados.

Kant llegó a considerar como verdaderamente maravillosos (providenciales, podría decirse) los resultados aparentemente lamentables de la crítica de la razón pura (es frecuente en la Crítica de la Razón pura el tono: “hubiera sido bonito, pero ¡ay!, lamentablemente no es verdad: la paloma platónica quiere volar en el vacío”, tono del que realmente no lamenta que no sea cierto). Por supuesto, Kant se equivocaba completamente en su crítica a la Metafísica, pero eso ahora no importa. Recordemos por qué Kant consideraba una bendita desgracia que la Metafísica sea una ilusión:

- Que Dios, el Alma o la Libertad no fuesen tratables teóricamente era más bueno que malo, primero, porque dejaba incapacitado al ateísmo, si llegaba a encontrarse en nosotros (como de hecho Kant iba a encontrar –antes incluso de escribir la primera Crítica-) algo que nos inclinase a reconocer de alguna manera la Libertad y al Alma y a Dios, y nos sacase del impasse agnóstico. De paso, la Voluntad se mostraba como pura y absoluta, frente al pobre Entendimiento, incapaz de tratar con lo importante y valioso.

- Pero la imposibilidad de tratar teóricamente a Dios, Alma y Libertad no solo serviría para tener a raya a los ateos. También los fanáticos racionalistas (por ejemplo, platónicos, estoicos y gnósticos en general- que creían saber que quien fuese justo tenía asegurado el premio-) perderían toda base para su ética eudemonista trascendente. Es muy bueno, dice Kant, que el destino nos haya impedido saber cierto que somos inmateriales e inmortales, y que todos los actos son juzgados más allá del mundo material, porque si supiésemos eso cierto, entonces ya no sería posible saber de ninguna manera si actuamos moralmente o solo astutamente, por interés. Todos los filósofos (incluidos los más venerables de la antigüedad), todos menos yo, Kant, han confundido la moral con la astucia. Teníamos que ser justos para conseguir el premio (que ya que no se manifestaba por aquí, era situado en un iluso más allá). ¡No! Tenemos que ser justos por puro respeto a la ley. Y para eso es mejor que nuestra astucia no sepa las consecuencias de nuestros actos. Eso nos convierte en unos seres realmente trágicos, obligados por su conciencia a ser justos contra toda tendencia natural, pero sin poder saber jamás si lo sobre natural es algo más que una ilusión. Este pathos va a ser llevado al máximo por Kierkegard y los suyos.

Ahora bien, ¿podemos aceptar esto, o sea, que uno es más moral si no sabe o cree saber cierto que sus acciones acabarán bien antes o después? ¿Una buena persona no tendrá más remedio que verse completamente motivada (determinada) por lo que sepa que le espera? ¿Quiere decir Kant que una “persona justa”, en el caso de que se le apareciese Dios y le dijese que, con toda certeza, arderá por siempre en el infierno si ama a su prójimo como a sí mismo, no podrá evitar el miedo y se volverá inmoral? ¿Que la única manera de no ser presa de la astucia es no tener acceso a ella? ¿No es más bien propio de personas intrínsecamente astutas pensar que es preferible no saber los efectos últimos de la acción?

Lo cierto es que la moral kantiana parece apropiada para un pensamiento, como el protestante (pero también el católico, aunque más mitigadamente), que parte de una desconfianza en el hombre, al que no cree capaz de dignidad y justicia si tiene certeza de motivaciones eudemonistas.

Si quisiéramos ejercer la sospecha nietzscheana, diríamos que Kant tramó todo para que encajase con la moral que él quería hacer vendible. Pero la sospecha nietzscheana, como el resto de sospechas modernas, son parte del mismo espíritu astuto y rebajado que respira Kant. Lo cierto es que tanto Kant como Nietzsche sostuvieron lo que honradamente creyeron verdadero, y dedujeron de ahí la moral que resultaba coherente (o sea, la superioridad de la Voluntad sobre el Entendimiento). Simplemente, se equivocaban.

Los intelectualistas creemos, en cambio, que las personas hacen lo que creen mejor. No creemos (como sí cree Kant) que uno puede conocer lo mejor y hacer lo peor porque la Voluntad esté por encima del Entendimiento: esta es la tesis esencial del voluntarismo moderno. El intelectualismo no ve como una perniciosa tentación el conocimiento de nuestra verdadera naturaleza y de la felicidad que tiene necesariamente que ir asociada a lo que es bueno. El intelectualismo no encuentra más digna, heroica y bella una vida trágica. Al contrario, cree que, cuando las personas comprenden que justicia y felicidad van unidas, como causa y efecto, eso las hace a la vez mejores y más felices. El intelectualismo no acepta que esta vida sea una prueba, una durísima y jobesiana prueba, diseñada por un tiránico creador que, como guinda a sus diabluras, ha determinado que nadie sepa jamás si esa prueba tendrá siquiera alguna consecuencia en términos de felicidad.

Esa errónea identificación entre saber y astucia, ni siquiera es necesaria en la lógica interna de la ética kantiana. Porque Kant (respondiendo a los suspicaces que preguntan si no será nuestro secreto deseo de sentirnos satisfechos con nosotros mismos o, al menos, huir del desagradable sentimiento de arrepentimiento, el motor verdadero de nuestra conducta justa) nos advierte de que no hay que invertir el orden de causa y efecto. ¿Por qué no aducir esto a propósito del socrático-platónico, o el estoico? Tampoco ellos tuvieron por qué confundir la consecuente consecución de la gloria merecida, con la causa de la buena acción.

Elecciones vitales. Bajo el desvelo de ignorancia

2011-12-24T18:20:00.000+01:00

Uno es un niño judío de unos ocho años. Sus padres llevaban unos meses preocupados por el camino que seguían los asuntos políticos. El führer de Alemania está tomando cada vez más descaradamente medidas de persecución contra los judíos y otros grupos (gitanos, homosexuales…). Los demás países se limitan a condenarlo de palabra, pero no hacen nada para evitarlo. Un día unos soldados cogen a este niño y a toda la familia y, sin darles explicación alguna y tratándolos como ganado, los meten en trenes atestados, los llevan a un campo de prisioneros, los distribuyen en grupos, los ordenan en filas, les obligan a desnudarse y los hacen entrar por diferentes puertas, en una los hombres, en otra, mujeres y niños para axifisiarlos con raticida y quemar después sus cuerpos.

Otro es un joven alemán, recién casado. Ha pasado los años de su juventud oyendo de sus padres que es un vago y que, en una situación como la que sufre Alemania, hostigada por todos y reducida a la pobreza, con todo el capital en manos judías, no podrá nunca formar una familia ni vivir dignamente. Su única salida (y que tampoco resultó fácil) fue entrar en el ejército. Ahora es respetado en casa, en la familia, entre los amigos, en la sociedad…, porque está participando en el destino de su nación, que por fin ha decidido tomar las riendas de su futuro y luchar valientemente contra todos los enemigos, empezando por ese cáncer que son los judíos. Pero las órdenes que está recibiendo últimamente no son nada fáciles de tragar, incluso drogado y borracho como se les permite estar para ejecutarlas: matar masivamente a miles de personas. La última orden le ha hecho pensar en el suicidio, y lleva días sin comer. Ni siquiera quiere pensar en el hijo que están buscando él y su mujer. Pero ¿qué puede hacer? Si no la ejecuta él, lo hará otro. Y él probablemente se condene a cárcel de por vida.

Otro es un individuo que, varios años después, en una sociedad en la que, de momento, no pasa nada parecido, lee sobre los destinos del uno y el otro. Según muchos testimonios de los campos de concentración nazis, cuando las cámaras de gas estaban demasiado llenas de personas, los soldados alemanes arrojaban a los niños directamente a los hornos crematorios. Sus gritos se oían “desde todas partes”.

Estás a punto de nacer, y tienes que elegir una de esas tres vidas. Cuando nazcas, se te olvidará la elección que has hecho. ¿Cuál de las tres vidas querrías que fuese la tuya?

Mérito: una idea inmerecidamente bien considerada

2011-12-15T13:16:00.000+01:00

A menudo se oye decir que debería tenerse en cuenta, más de lo que se tiene, el mérito de cada uno. En la educación o en el trabajo, por ejemplo, ha sido muy pernicioso (dicen los neojóvenes suficientemente espabilados) desatender el reconocimiento de los méritos en aras de una equivocada igualdad que solo sirve para dar cobijo a los vagos. En épocas de “crisis”, es decir, de estrés depredador y de lucha por la “supervivencia”, desde luego, este discurso viene por sí solo y resulta ser muy pregnante. No dudo de que estos próximos años lo vamos a tener hasta en la sopa en boca de nuestros salvadores liberales y católicos. Aunque la noción de mérito pueda tener alguna aplicación superficial, es, mirada un poco a fondo, una idea sin mérito alguno. Lo que voy a decir no es nada original, incluso debería resulta obvio (aunque quizá deberían resultar obvias también sus aporías). Me parece un hecho que nociones como Libertad, Mérito, y similares, están carentes de una reflexión profunda por parte de la ideología “liberalista” o “meritocrática” y similar.

¿Qué queremos decir cuando decimos que algo es mérito de alguien, que la persona P tiene el mérito (de) Q? Entiendo que queremos decir que hay que atribuirle a P la elección y la realización de Q (o tal vez siquiera la virtualidad de poder realizar Q), siendo Q algo bueno o positivo (cuando Q es algo considerado malo o negativo, al sujeto, P, se le atribuye una Culpa). Pero ¿qué significa “atribuirle”? Lo que queremos significar es que ha sido la voluntad de P, y solo ella, la que ha sido causa de Q. En los juicios morales, como lo son los juicios de méritos, se presupone que la voluntad es causa, tanto de elecciones como de las realizaciones de esas elecciones. Un mérito de uno es, pues, algo que uno HACE, algo de lo cual es causa la libre voluntad de uno. Pero ¿cómo podemos saber y determinar qué es lo que uno realmente hace, de qué es realmente causa la libre voluntad y solo la libre voluntad de uno? Es necesario, obviamente, discriminar qué es lo que realmente uno ha hecho de qué ha sido una mera coincidencia. Si alguien, por ejemplo, cruzando la calle sin mirar, es atropellado por un coche y, gracias a ello, un niño que jugaba un poco más allá salva la vida, eso no es un mérito del atropellado.

Lo que uno hace, lo hace dependiendo de dos cosas: de unas circunstancias, y de lo que uno es. Tanto las circunstancias de uno, como lo que uno es, pueden ser tales que no impidan la libre voluntad de uno, o bien podrían ser tales que sí lo hagan. Las circunstancias en que vivo pueden ser la ocasión de que yo decida hacer y haga esto o lo otro, o pueden ser tales que me impidan realizar e incluso elegir hacer ciertas cosas, en vez de otras.

Empiezo por las circunstancias. Si queremos atribuir cierto mérito a alguien (aunque sea a nosotros mismos) es imprescindible saber en qué medida las circunstancias en que vive y actúa le permiten o le impiden elegir y realizar ciertas cosas, en vez de otras. Es obvio que si tú y yo (o yo y yo) llevamos comida a nuestra abuelita, pero yo voy en taxi y tú (yo) tienes que atravesar un bosque lleno de lobos, no tenemos el mismo mérito cuando, todas las tardes, dejamos la comida en casa de la abuelita.

Pero no solo en el plano realizativo, sino en el electivo, las circunstancias pueden influir determinativamente en mi voluntad. Es obvio que si yo estoy perfectamente alimentado y aseado, si vivo en un entorno familiar tranquilo y amoroso, etc., mientras tú estás desnutrido o malnutrido, vives en un ambiente de violencia, etc., no tenemos la misma libertad para desear ciertas cosas en vez de otras.

(Si hay alguien que piense, en verdad, que las circunstancias solo pueden influir en la realización de mis elecciones, pero no en las elecciones mismas, debería explicar cómo es que no hay los mismos índices de delincuencia, fracaso escolar, etc., en todos los sectores sociales).

Por tanto, antes de emitir cualquier juicio de méritos, tendríamos que tener la completa seguridad de que las circunstancias en que uno vive, no determinan a uno en las elecciones y realizaciones que hace. Los pensadores liberales se han hecho, teóricamente, cargo de esto desde siempre, y han dicho que todos los sujetos deben tener las mismas oportunidades. Pero, desde luego, la práctica ha sido bastante diferente. Mientras existan herencias, escuelas de diferente nivel académico accesibles mediante nivel de ingresos familiares, etc., etc., todo juicio de méritos es una superchería. Ningún profesor actual, por ejemplo, está en condiciones de atribuir méritos a sus alumnos, porque ni siquiera conoce sus circunstancias vitales. Se limita a evaluar lo que sucede en clase, atribuyéndoselo íntegramente, en lo que a la moral se refiere, a la libre voluntad del alumno. Y lo mismo puede decirse en el ámbito laboral. Mientras no podamos ir los dos, tú y yo, en taxi a casa de la abuelita, o estudiar los dos en una habitación limpia y tranquila, con el apoyo amoroso de nuestros cultos progenitores, no hay lugar para juicio de méritos. Ahora bien, ¿cómo se llamaría a un estado que, antes de cualquier libre-competencia, garantizase a todos los ciudadanos la igualdad real de circunstancias? Seguramente los liberales anglosajones lo llamarían comunista. Quizá Finlandia es casi comunista, habida cuenta de que los ciudadanos-camaradas pagan un 50% de impuestos, y el número de escuelas privadas no llega al 1% y son todas igual de gratis…

Aparte de las circunstancias de uno, está lo que uno es. Ahora bien, ¿hasta dónde es mérito de uno lo que uno es? Existe una payasada capitalista que dice “yo me he hecho a mí mismo”. ¿¡Pueden ser lo mismo el creador y la criatura, salvo quizá en el caso de Dios!? Uno puede, en principio, haber hecho varias cosas de sí mismo. Puede, por lo general, amputarse una pierna, o puede hacerse una liposucción; puede dejarse barba; puede cultivar la memoria o ejercitar la paciencia. En principio. Porque hay ciertas cosas, precisamente las fundamentales a la hora de imputar responsabilidades o atribuir méritos, que uno no puede hacer de sí mismo, ni ha hecho. Uno no es el causante de su inteligencia (de ser una persona, en lugar de una oruga, ni de ser esta persona en lugar de aquella); uno no es el responsable de haber nacido con una “buena voluntad”, con un ánimo “emprendedor”, etc.

Se frères vous clamons, pas n’en devez

Avoir dédain, quoi que fûmes occis

Par justice. Toutefois, vous savez

Que tous hommes n’ont pas bon sens rassis;

Villon. Ballade des pendus

Si clamamos a vosotros, hermanos, no debéis

desdeñarnos, aunque fuimos muertos

por la justicia. En todo caso, sabéis

que no todos los hombres tienen buen sentido.

Mi conclusión es que la idea de mérito goza de un inmerecido reconocimiento. Solo tiene el dudoso mérito de ser piedra angular de la ideología y el sistema socio-depredador que disfrutamos desde que aparecimos en la tierra, más o menos. Merecería mucho más la pena hacer caso de las palabras del Logos hecho carne, que dijo lo de “no juzgues”, sabia verdad que, como es habitual, los sedicentes gestores de la Palabra, han invertido (en los dos sentidos –el espacial y el económico-) completamente.

Pero ¿cómo sería un mundo donde no hubiera juicios de méritos y de culpas, sino juicios sobre lo que debemos cambiar para ser más justos y felices?

¿Eugenesia o cacomanipulación?

2011-12-06T10:50:00.003+01:00

En la última tertulia de las que suelo tener con jóvenes y no tan jóvenes en un café del pueblo, planteamos algunos supuestos imaginarios. Les he dado un poco de forma:

(Hijo y Madre conversan una tarde de domingo en el cuarto de estar. Fuera, llueve)

Hijo.- Pienso a menudo, mamá… ¡qué injusta es la vida! Veo a otras personas, triunfando en todo, guapos, ricos, inteligentes.... ¿Por qué yo he nacido tan malditamente inquieto e inútil para casi todo? Nunca he sido capaz de concentrarme mucho tiempo en nada. Cuando iba al colegio, a veces intentaba ponerme a estudiar, como algunos de mis compañeros. Pero no aguantaba un solo minuto. Como si me bullera la sangre. Mis profesores, y hasta vosotros a veces, creíais que lo que pasaba es que soy un vago. Pero no es verdad, ¡simplemente no podía! Aunque… un vago dirá lo mismo con su vagancia, que no puede evitarla… ¡Claro que peor es lo de mi hermana! Desde pequeña la he visto sufrir el desprecio o, cuando menos, la indiferencia de mucha gente, y estoy seguro que se debe a su obesidad. Su vida nunca puede ser tan feliz como la de otros. ¡Y ella sí que no tiene la culpa de cómo son sus tiroides! ¿Por qué nacemos como nacemos?

Madre.- Desde san Pablo hasta los calvinistas dicen que el Señor nos hace como quiere. A unos, buenos jarrones con decoraciones. A otros, piezas de barro casi inservibles. ¿Quiénes somos nosotros para pedirle cuentas? … Pero te voy a contar algo, algo que no sé si te va a gustar. Verás, cuando tu padre y yo fuimos a “planificación familiar”, dispuestos a tenerte, los médicos nos informaron de que ya había técnicas disponibles para evitar, mediante manipulación genética, que nacierais con propensiones a, por ejemplo, padecer hipotiroidismo, o hiperactividad. Tu padre y yo nos negamos a todo eso: no queríamos decidir cómo teníais que ser. No queríamos manipularos. ¡Que fuera como tenía que ser!

Hijo (tras un silencio).- ¿¡Cómo que “como tenía que ser”!? Nada tiene que ser de cierta manera. Vosotros mismos intervinisteis en muchas cosas. Decidisteis el momento de tenernos, con qué pareja nos ibais a tener… ¿Es que crees que la Naturaleza, o Dios, son más listos? ¡Pues mira lo que han hecho! No quiero juzgarte: tuvisteis vuestras razones. Pero yo no lo habría hecho así, y, si tengo hijos, no los condenaré a ser peores de lo que podrían serlo.

Madre.- ¿Peores, mejores? ¿Estás muy seguro de lo que es mejor o peor, como para decidir cómo debería nacer siendo una persona? ¿Quizá serías mejor y más feliz siendo como los que son ahora notarios? ¿Tu hermana sería mejor y más feliz siendo una modelo? Pues nosotros no teníamos nada claro qué era mejor. Fíjate. ¿Te acuerdas del hijo de nuestra vecina del quinto?

Hijo.- ¿El que está en la cárcel?

Madre.- Ese. ¿Qué te parece?

Hijo.- Me temo que sus padres también le dejaron de la mano de Dios, o a la mano de Dios, que es peor. Es un tipo muy violento. Siempre supe que acabaría así.

Madre.- Pues te contaré otra cosa. Sus padres sí aceptaron la “ayuda” médica para diseñarlo. Lo diseñaron para que fuese así, propenso a la violencia. La educación haría el resto. Sus padres decían “para que fuese luchador”. Tenían la idea de que se acercaban épocas difíciles, en las que solo prosperarían las personas agresivas. ¿Qué te parece?

Hijo.- Hicieron mal en hacerle agresivo, pero no en intervenir. Debieron hacerlo bueno.

Madre.- Tu padre y yo creíamos que no teníamos que hacerle, de ninguna manera. ¡Quién sabe si nos equivocamos!

Ideas geniales sobre educación (Einstein)

2011-12-02T16:45:00.005+01:00

"Detrás de cada triunfo está la motivación que constituye su fundamento y que a su vez se ve fortalecida por la consecución del fin del proyecto. Ahí residen las principales diferencias, esenciales para el valor educativo de la escueta. El mismo esfuerzo puede surgir del temor y la coacción, del deseo ambicioso de autoridad y honores, o de un interés afectivo y un deseo de verdad y comprensión, y por tanto de esa curiosidad divina que todo niño sano posee, si bien tan a menudo se debilita prematuramente. La influencia educativa que ejerce sobre el alumno la ejecución de un trabajo puede ser muy distinta, según provenga del miedo al castigo, la pasión egoísta o el deseo de placer y satisfacción. Y nadie sostendrá, creo, que la administración del centro de enseñanza y la actitud de los profesores no influye en la formación de la psicología de los alumnos.

Para mí lo peor de la escuela es que utiliza como fundamento el temor, la fuerza y la autoridad. Este tratamiento destruye los sentimientos sólidos, la sinceridad y la confianza del alumno en sí mismo. Crea un ser sumiso. No es extraño que tales escuelas sean comunes en Alemania y Rusia. Sé que los centros de enseñanza de este país están libres de este mal, que es el más dañino de todos; lo mismo sucede en Suiza y por cierto en todos los países con gobiernos democráticos.

En cierto modo es fácil liberar a los centros de enseñanza de este grave mal. El poder del maestro debe basarse lo menos posible en medidas coactivas, de modo que la única fuente de respeto del alumno al profesor sean las cualidades humanas e intelectuales de éste.

El motivo que enunciamos en segundo lugar, la ambición, o dicho en forma más moderada, la busca de respeto y consideración de los demás, es algo que se halla muy enraizado en la naturaleza humana. Si no se diese un estímulo mental de este género, sería del todo imposible la cooperación entre los seres humanos. El deseo de obtener la aprobación del prójimo es, desde luego, uno de los poderes de cohesión más importantes de la sociedad. En este complejo de sentimientos, se hallan unidas de manera estrecha fuerzas constructivas y destructivas. El afán de aprobación y reconocimiento es un estímulo sano, pero el designio de ser reconocido como el mejor, el más fuerte o más inteligente que el prójimo o el compañero de estudias, conduce muy pronto a una actitud psicológica en exceso egoísta, que puede resultar dañosa para el individuo y la comunidad. Así, la institución de enseñanza y el profesor deben cuidarse de emplear el fácil método de fomentar la ambición personal para impulsar a los alumnos al trabajo diligente.

No pocas personas han citado en este sentido la teoría de la lucha por la vida y de la selección natural de Darwin como una autoridad para fomentar el espíritu de lucha. Hay quienes han intentado también demostrar de manera seudocientífica que es necesaria la destructiva lucha económica, fruto de la competencia entre los individuos. Esto es un error, pues el hombre debe su fuerza en la lucha por la vida al hecho de ser un animal social. Lo mismo que la contienda entre las hormigas de un mismo hormiguero impediría la supervivencia de éste, el enfrentamiento entre los miembros de una misma comunidad humana atenta contra su supervivencia.

Por consiguiente, tenemos que prevenirnos contra quienes predican a los jóvenes el éxito, en el sentido habitual, como objetivo de la vida. Pues el hombre que triunfa es aquel que recibe mucho de sus semejantes, por lo general mucho más de lo que corresponde al servicio que les presta. El valor de un hombre debería juzgarse en función de lo que da y no de lo que recibe.

La motivación más gratificante del trabajo, en la escuela, en la vida, es el placer que proporciona el trabajo mismo, el que ofrecen sus resultados y la certeza del valor que tienen estos logros para la comunidad.

Para mí la tarea decisiva de la enseñanza es despertar y fortalecer estas fuerzas psicológicas en el joven. Esta base psicológica genera por sí sola un deseo gozoso de obtener la posesión más valiosa que pueda alcanzar un ser humano: conocimiento y destreza artística.

Hacer surgir estos poderes psicológicos productivos es, por supuesto, más difícil que utilizar la fuerza o despertar la ambición individual, si bien tiene un mérito más elevado. Todo consiste en estimular la inclinación de los niños por el juego y el deseo infantil de reconocimiento y guiar al niño hacia dominios que sean beneficiosos para la sociedad; la educación se funda así en el anhelo de una actividad fecunda y de reconocimiento. Si la escuela consigue impulsar con éxito tales enfoques, se verá honrada por la nueva generación y las tareas que asigne a los educandos serán aceptadas como un don especial. He conocido niños que preferían la escuela a las vacaciones.

Una escuela de este tipo exige que el maestro sea una especie de artista en su actividad. ¿Qué puede hacerse para que prevalezca este espíritu en la escuela? No es fácil ofrecer aquí una solución universal que satisfaga a todos. Hay, sin embargo, condiciones fijas que deben cumplirse. En primer término, formar a los profesores para tales escuelas.

En segundo lugar, conceder amplia libertad al profesor para seleccionar el material de enseñanza y los métodos pedagógicos que desee emplear. Es cierto que también en su caso se aplica aquello de que el placer de la organización del propio trabajo se ve sofocado por la fuerza y la presión externas.

Quienes han seguido hasta aquí mis reflexiones con atención pueden formularse una pregunta. He hablado bastante del espíritu en que debe educarse a la juventud, según mi criterio. Nada he dicho, empero, sobre la elección de las disciplinas a enseñar ni sobre el método de enseñanza, ¿Debe predominar el idioma o la formación técnica de la ciencia?

Contesto: En mi opinión todo esto es de importancia secundaria. Si un joven ha adiestrado sus músculos y su resistencia física en la marcha y en la gimnasia, podrá más tarde realizar cualquier tarea ruda.

Lo mismo sucede con el empleo de la inteligencia y el ejercicio de la aptitud mental y manual. No se equivocaba, pues, quien expresó: "Educación es lo que queda cuando se olvida lo que se aprendió en la escuela". Por tal causa no me interesa tomar partido en absoluto en la lucha entre los que defienden la educación clásica filológico histórica y los que prefieren la educación orientada hacia las ciencias naturales.

Deseo impugnar, por otra parte, la idea de que la escuela debe enseñar de manera directa ese conocimiento especial y esas aptitudes específicas que se han de utilizar después en la vida. Las exigencias de la vida son demasiado múltiples para que resulte posible esta formación especializada en la escuela. Además considero censurable tratar al individuo como una herramienta inerte. La escuela tiene que plantearse siempre como objetivo que el joven salga de ella con una personalidad armónica, y no como un especialista. Pienso que este principio es aplicable, en cierto sentido, a las escuelas técnicas, cuyos alumnos se dedicarán a una profesión bien definida. Lo primero debería ser desarrollar la capacidad general para el pensamiento y el juicio independientes y no la adquisición simple de conocimientos especializados. Si un individuo domina los fundamentos de su disciplina y ha aprendido a pensar y a trabajar con autonomía, encontrará sin duda su camino, y además será mucho más hábil para adaptarse al progreso y los cambios, que el individuo cuya formación consista sólo en la adquisición de algunos conocimientos detallados.

En síntesis, quiero subrayar una vez más que lo dicho aquí de manera un tanto categórica no pretende ser más que la opinión personal de un hombre que únicamente se funda en su propia experiencia como alumno y como profesor".

A. Einstein Mis creencias, Discurso de 1936 (http://www.elalehp.com/)

¡Come y calla!

2011-12-01T20:25:00.002+01:00

El pensamiento y la legislación de los estados modernos lleva más de un siglo promoviendo la “liberación de la mujer” respecto del dominio del varón. En la carta de derechos humanos, y en las legislaciones de todos estos estados, se reconoce la igualdad de derechos independientemente de su sexo. Esto significa que una persona no puede ser discriminada en razón de su sexo, es decir, que su sexo no puede ser una variable a considerar cuando se trata de reconocerle facultades en los que el sexo de la persona no significa ninguna diferencia. Aún así, la situación real dista mucho de responder a ese deseo, sobre todo en los países no occidentales.

En principio, los derechos de los niños y adolescentes están igual de protegidos, e incluso existen textos como la Convención sobre los derechos del niño. Pero aquí la realidad, incluso la realidad legal y social, es todavía más diferente. Hay muchas facultades y derechos que no se le reconocen al menor ni siquiera legalmente (decidir sobre su educación, su salud o su sexualidad; expresarse libremente, votar, etc.), y que no tienen nada que ver con su condición de menor.

No hablemos de la situación de los niños en casi todo el mundo: en cualquier sitio donde hay y en la medida en que hay déficit de protección de derechos, eso afecta más al menor que a cualquier grupo de adultos. Pero la situación no es muchísimo mejor en muchos países occidentales, especialmente en el nuestro. Solo muy recientemente se ha prohibido completamente todo acto de violencia física contra un menor (el “cachete”), pero nuestra sociedad sigue viéndolo, mayoritariamente, como veían nuestros abuelos y ven todavía los menos educados de nuestros conciudadanos, el cachete a la mujer.

No se trata solo de algo propio del ámbito doméstico, sino de todos los ámbitos. Hay una verdadera situación de dominación del menor por parte del adulto. Los padres tienen hoy sobre los menores un dominio semejante al que los varones tenían y tienen sobre las mujeres, en sociedades anteriores al reconocimiento de los derechos universales. Muchos de los argumentos que el androcentrismo solía aducir contra la igualdad de las mujeres (su inferioridad racional, su debilidad por las bajas pasiones, su voluntad "infirme", su tendencia natural a la malignidad, etc.) se consideran argumentos obvios cuando se trata del menor. Y el trato al que se los somete es de clara falta de respeto personal, y asimétrico en cuestiones que no tienen nada que ver con la condición de adulto y menor. Si un adulto alza la voz a un menor, está ejerciendo la debida autoridad; si un menor alza la voz a un adulto, está dando muestras de una clara y culpable falta de respeto.

Tengo la intención de exponer, en varias entradas, diferentes aspectos de este dominio. Voy a empezar por un ámbito aparentemente intrascendente (solo aparentemente), y mucho menos grave que las manifiestas faltas de derechos básicos que los menores sufren en el planeta, pero que me parece un buen ejemplo de la dominación del adulto, dado que afecta a sociedades que, como las nuestras, suelen creer que no hay nada que avanzar en esto (incluso, según algunos “reaccionarios”, habría que retroceder algo). Se trata de la dieta, de los hábitos y actos dietéticos del menor.

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Es obvio que los adultos, especialmente los padres, tienen la responsabilidad de garantizar la mejor salud posible de los niños, y que para ello deben usar en la medida de lo posible los conocimientos que poseemos al respecto. Pero ¿cómo lo hacen? En general los padres imponen, obligatoriamente, el qué, el cómo y el cuándo de lo que el menor tiene que comer. Es muy habitual en cualquier casa o parque expresiones como: “¡Te lo comes todo! (tengas o no tengas hambre, te guste o no, te apetezca o no)”, “Hasta que no te lo comas, no harás otra cosa”, etc.

¿Es realmente la naturaleza humana del niño tan estúpida como para que su apetito no tenga que ver con qué y cuándo debe comer, es decir, con lo que y cuando le conviene comer? Esto es, a priori, muy improbable. Todos los animales saben eso, y nosotros somos animales muy recientes, con una enorme memoria genética.
Hay estudios que prueban que los niños, dejados a su propia iniciativa, en pocos días tienden a mantener una dieta equilibrada. No estoy informado al respecto, pero dudo que existan estudios que prueben que, salvo que los padres obliguen a sus hijos a comer, estos morirán de hambre o comerán perversamente.

Sin embargo los padres se arrogan el derecho a prescribir su dieta. Y solo en muy raras ocasiones (en casos en que los padres estén realmente provocando enfermedades en los hijos) las autoridades intervendrán para proteger al menor. Hasta entonces, el menor apenas podrá evitar tener que comer lo que y cuando se lo imponga el adulto.

La mayor parte de los padres no tiene apenas idea, ni obligación de informarse, de lo que es una buena dieta para menores. ¿Quizá es que lo saben bien? Observemos qué credenciales tienen los padres y adultos en general para prescribir dietas.
Los adultos de las sociedades mejor informadas padecen graves enfermedades, convertidas ya en epidémicas, debidas a malos hábitos alimentarios. Comen muchas grasas (saturadas), beben (mucho) alcohol, fuman, etc. Se muestran casi incapaces de controlar sus apetitos y seguir una dieta correcta. Comen, siempre que pueden, cuando les apetece y lo que les apetece, pero el resultado no es muy ejemplar.
Es verdad que también crecen, entre los menores, ciertas enfermedades, como la diabetes, pese al férreo control que sufren por parte de los mayores, pero “gracias” a los productos alimentarios que estos elaboran para ellos, movidos en buena parte por intereses puramente lucrativos, y a los hábitos sedentarios que les imponen con el sistema educativo que han diseñado para ellos sin pedirles opinión y sin respetar su derecho al juego y al movimiento.

Es posible que los malos hábitos alimentarios de todas las personas, desde los menores a los adultos, se deba principalmente, aparte de a la abundancia de alimentos (de mala calidad) disponibles y a una educación moral muchas veces hedonista en el sentido más básico, a la manera en que los adultos imponen, obligatoriamente, a los niños y adolescentes, qué, cómo y cuándo deben comer y beber:

     - Por una parte, la imposición de horarios descoordinados del apetito acaba, seguramente, incapacitando al propio apetito para ser la guía natural que debía ser. Así puede darse la consecuencia de personas que coman a todas horas, compulsivamente, o personas que se olviden de comer.

     - Por otra parte, la imposición de ciertos alimentos y la privación de ciertos otros, seguramente genera el afán obsesivo de consumir lo prohibido y rechazar lo impuesto. Todo animal que se ve habitualmente privado de una fuente de energía, se “atiborra” cuando tiene acceso a ella, en previsión para épocas de escasez. La conducta de los niños con respecto al azúcar es, probablemente, similar. Aquellos niños a los que se permitió tomar los alimentos que preferían, aunque comenzaron consumiendo excesivos alimentos dulces, en poco tiempo fueron regulando su dieta. Los adultos, creyendo que lo que es bueno para ellos (pero que ellos mismos no llegan a consumir), como las verduras, es bueno para toda edad, imponen a veces alimentos que no aportan gran cosa al niño.

Pero peor que todo eso (que ya es grave), es el método despótico y coactivo con que generalmente se les impone la dieta (y el resto de actividades). De esto hablaré en otra ocasión con más detenimiento.

Por supuesto, los adultos no quieren nada más que el bien para sus hijos. Pero caen fácilmente en la dominación, dado que el grupo social de los adultos detenta, respecto de los menores, un poder casi absoluto. Ellos legislan, ellos controlan los medios de comunicación y ellos poseen la fuerza.

Las irresponsabilidades alimentarias de los adultos, se llaman ejercicio de la libertad; los apetitos de los menores, se considera vicios innatos.

¿En qué consiste respetar la voluntad o la naturaleza de los otros animales?

2011-11-26T12:42:00.001+01:00

Estoy convencido de que nuestro trato a los demás animales es muchísimas veces incorrecto, moralmente incorrecto. Me bastaría con el argumento (de genealogía utilitarista, y tan defendido por Singer) de que un ser racional, que considere que el dolor es un mal, tiene la obligación moral de universalizar su juicio y considerar que el dolor es un mal allí donde se dé, independientemente de motivos irrelevantes, como serían la pertenencia a una u otra especie, porque lo contrario sería una discriminación injustificada (especismo). Es más, yo creo que, más allá de la capacidad de sentir dolor, las cosas tienen propiedades (por naturaleza) que las hacen intrínsecamente valiosas, y merecedoras de un determinado trato. El valor es una propiedad natural, superveniente a otras propiedades.

Ahora bien, esto deja muchísimo margen a la discusión.
Si nos limitásemos al argumento del dolor (y sin aceptar, ni mucho menos, la postura cartesiana -recientemente reconsiderada por algunos con el argumento del holismo de las actitudes intencionales-, según la cual los animales no tienen ningún tipo de consciencia), ¿habría realmente razones para no comer mejillones? ¿Es creíble que haya en los mejillones algo como la conciencia del dolor?

Pero ahora querría plantearme (y plantear al posible lector) otra cuestión, más radical o básica. A veces se dice que deberíamos tratar a los demás animales respetando su “voluntad”. No pongo en duda que la mayoría de los animales a los que domesticamos, usamos y nos comemos tienen, en mayor o menor grado, auténtica voluntad, entendida como la facultad de desear ciertas cosas y rechazar otras (y no meramente estados sentimentales, o sea, placer o dolor, sino cosas más sustantivas, o proyectos). Podría reformularse esta exigencia, incluso, como diciendo que deberíamos tratar a los demás animales (y cosas) según su naturaleza, respetando aquello que por naturaleza les es típico y adecuado. No pongo en duda esto. Lo que planteo es cómo determinar qué interacciones mías con otros animales (o cosas) respeta su “voluntad” o naturaleza. ¿Cómo determinar esto?

Por supuesto, hay cosas que son manifiestamente dañinas para un animal, y van contra su naturaleza. Es dañino para una vaca que se le retire su cría; es dañino para un cerdo vivir enjaulado y sobre una rejilla por la que se evacuan sus excrementos y donde mueren aplastadas sus crías; es dañino para una rata provocarle un cáncer o someterla a descargas eléctricas. Incluso es muy fácil ver que el animal encuentra esas cosas muy dañinas: su conducta es similar a la que tendría yo sometido a algo así: estrés, muestras de dolor, etc.

Pero ¿es simplemente dañina para una especie de animales cierta “domesticación”, entendida como el cuidado del animal (cuidado veterinario, por ejemplo), a cambio de obtener ciertos beneficios (en forma de trabajo, leche, etc.)? ¿No puede ser, más bien, muy beneficioso para ciertos animales trabajar para o en colaboración con el ser humano? Hay en la naturaleza muchísimos casos de mutualismo (hasta llegar a la simbiosis) que hace más fácil la vida a los animales implicados, y no parecen ir contra su naturaleza o la voluntad.

A veces se dice que los animales no trabajan por su voluntad. Seguramente. Ahora bien, ¿trabajan por su voluntad todos los humanos, cuando van a sus fábricas u oficinas? En parte sí, y en parte no, claro. ¿Cómo determinar si predomina ahí la voluntad de que sí?
¿Aceptarían ciertos animales, cierto trabajo no explotador, a cambio de cuidados humanos? ¿Aceptaría una cabra ser ordeñada de vez en cuando, a cambio de ser protegida contra depredadores o epidemias? ¿Aceptaría un perro o un gato vivir con una familia, “privado de libertad”, a cambio de cuidados, alimento ycariño? Creo que no hay serios motivos para dudar de que muchas posibles interacciones entre animales y humanos (incluidas muchas formas posibles de domesticación y uso) no solo no van contra la voluntad y la naturaleza de esos animales, sino que incluso les son beneficiosas.

Si existiese en la tierra una especie muy superior en inteligencia a nosotros, y nos ofreciesen trabajar para ellos en condiciones de no explotación, a cambio de proveernos de toda su tecnología y sus conocimientos en todos los terrenos, en la medida en que nosotros pudiésemos entenderlos y usarlos, ¿consideraríamos perjudicial ese contrato y preferiríamos nuestra independencia? (¿No nos convendría, a los españoles, por ejemplo, que los alemanes se hiciesen cargo de una vez de nuestra gestión?)

Incluso la prescripción kantiana de no tratar a nadie como medio, consiste realmente (y así lo expresa Kant) en no tratar a nadie meramente como medio. Pero ¡claro que podemos usar correctamente a otros como medios, siempre que eso responda a su voluntad, o, si no es escrutable su voluntad, a su naturaleza!

Aquí hay la tentación (en la que se cae a menudo, por parte de los más extremistas en la defensa de los derechos animales) de creer que ninguna especie nos “necesita” para nada, porque están perfectamente adaptadas a la naturaleza; en general, la naturaleza no nos necesitaría para nada, porque hasta la existencia del depredador es muy buena para el conjunto. Toda la naturaleza sería un paraíso de perfecta convivencia y buen funcionamiento, si no fuese por el hombre. Este rousseaunianismo o sacralización de la naturaleza no humana me parece ya completamente desencaminado. Nos sobreestima y nos infraestima a la vez. La naturaleza tiene tantas imperfecciones o más que el hombre, y el hombre es tan natural como el resto.

Soberanía nacional: una soberana necedad

2011-11-22T10:02:00.000+01:00

¿Qué papel tendrá el nacionalismo en la política de los futuros años, tanto en España como en Europa? ¿Serán los “pueblos” una opción razonable y atractiva a una globalización que muchos creen puramente mercantil, y no “sustantiva”? ¿Es la división por pueblos o naciones la división justa (soberana) de la soberanía? ¿Debemos agruparnos, las personas, por nuestros rasgos “nacionales”, y ser representados, en último extremo, por gobiernos nacionales?

En las elecciones del día 20, varios partidos nacionalistas que dicen representar a naciones sin estado, han mejorado algo sus resultados. No voy a comentar el hecho de que, con pocos más de trescientos mil votos, la izquierda abertzale, o el PNV, tengan siete y seis diputados en el congreso, o Geroa-Bai o el Foro por Asturias tengan uno cada uno con solo cuarenta y dos mil, y noventa y pico mil votantes, respectivamente (frente a los partidos no localistas no principales, como Izquierda Unida o UPyD, cuyos votantes valen manifiestamente menos). Esto es algo por lo que ningún nacionalista (ni vasco ni español) va a protestar, podría apostarse. El oportunismo parece ser una cualidad cultural verdaderamente trasnacional, una especie de universal cultural-político.

Me gustaría reflexionar (mucho más en el vacío, se dirá) acerca de los conceptos de nación, estado y soberanía. Los ciudadanos de ideología nacionalista piden que se reconozca, como cuestión de justicia (o sea, como algo que todo ser racional debería reconocer) que son los miembros de un grupo nacional quienes deben, exclusivamente ellos, sin injerencias externas, decidir autónoma y soberanamente sobre sus destinos.
¿Por qué esto había de ser así? ¿Por qué no debería respetarse, por ejemplo, la decisión de independencia soberana para un pueblecito de catorce (o catorce mil) habitantes que así lo decidiesen? ¿Por qué no respetar la decisión de ser independiente, de un solo individuo (yo, por ejemplo)? (¿Permitiría el gobierno vasco o catalán de un futuro estado independiente de Euskadi o de Cataluña, un referendum de independencia de Álava o de un barrio de Barcelona, o de una persona o de su familia?) ¿Por qué la “nación” sí, y mi familia o yo no, puede decidir qué cosas de las que hago son delitos y qué penas le corresponden; qué relaciones comerciales debo establecer con quiénes, etc.?

La pregunta pertinente es: ¿en quién o qué reside la soberanía, y por qué?
Dejando a un lado toda respuesta “positivista” (que, como siempre, no tiene nada que ofrecer), y la “respuesta” teocrática (soy monarca por la gracia de Dios), la respuesta moderna dice que la soberanía reside en el Pueblo. Pero, ¿en qué pueblo? Se entiende que la soberanía reside, antes de nada, en CADA individuo, que es el sujeto atómico de voluntad racional (siendo todas las personas, en principio, detentadores por igual de voluntad racional): el Pueblo soberano sería cada individuo.
Pero, en cuanto que la política involucra a más de un individuo, el Pueblo debería ser, es de suponer, el conjunto de TODOS (y cada uno de) los individuos capaces de voluntad racional. O sea, el conjunto de las Personas.
El conjunto… ¿con qué restricciones? ¿Existe alguna razón lógica (como sería una instancia de las paradojas tipo-Russell) por la cual el Pueblo no pueda ser el conjunto de todos los individuos con voluntad, es decir, de todas las personas? No lo parece. ¿Existe alguna razón por la que la soberanía debería estar cualificada esencialmente? Tampoco resulta evidente esto.

El nacionalismo, sin embargo, debe dar por supuesto que ciertas características, culturales (o incluso étnicas), como la Lengua concreta que habla un grupo humano, o ciertas tradiciones, etc., cualifican esencialmente a la persona y, por tanto, a la (tenencia de) soberanía: justifican que el grupo social detentador de esas cualidades tenga derecho a decidir sus destinos, sin que haya una instancia jurídico-política superior. El Pueblo sería, entonces, el Pueblo cultural o étnico, el conjunto de todos y solo los individuos pertenecientes a una misma etnia o cultura. Ninguna otra instancia (por ejemplo, el imperio o el estado supranacionales, la familia, o el barrio, o la asociación de amigos) podría detentar la soberanía: solo el “pueblo” étnico y cultural.

¿Cómo se justifica esa pretensión? No se justifica de ninguna forma. Es injustificable.

Dejando a un lado que el concepto de lengua, tal como lo necesita el nacionalismo, es una noción política, es decir, posterior a la soberanía (en cuanto se prescribe cómo ha de hablarse, correctamente, y se proscribe las desviaciones -los idiolectos-, que amenazarían, con el tiempo, la integridad de esa Lengua), ¿cuál es la razón para considerar a ciertos rasgos culturales determinantes para la soberanía? ¿Cualifican esos rasgos de tal manera la voluntad del individuo, que la hacen esencialmente distinta de la voluntad propia de otro grupo?

Eso no puede ser (si es que alguien podría dudarlo) por una mera razón lógica: si las características nacionales (o étnicas, etc.) no fueran jurídicamente subsumibles a otras, la propia noción de soberanía no podría ser un derecho universal, de obligado reconocimiento y protección jurídica, o al menos de necesario respeto universal. O, en otros términos: si la soberanía (es decir, la capacidad de decidir de manera última e incondicionada) fuese por principio múltiple, no podría existir una norma jurídica superior (supranacional, por ejemplo), con lo que la propia reclamación, por parte de un grupo dado, del derecho a soberanía, sería incoherente.

A posteriori puede verse, también, que todas y cada una de las cualidades con las que podría identificarse el nacionalismo, son anecdóticas para la persona en cuanto tal, es decir, en cuanto sujeto capaz de decidir. Si no lo fuesen, sería peor aún, porque significaría que uno no puede universalizar sus juicios más allá de su grupo étnico. Pero todo esto es manifiestamente falso. Uno puede cambiar de territorio, de costumbres, de lengua… sin dejar de ser persona y, esencialmente, la misma persona. Uno puede ser español (en el sentido de criado en el seno de una comunidad castellana, o andaluza, o cualquier otra región dominada por el estado español) sin ser “español” en el sentido normativo que le interesa al nacionalismo, o sea, sin ser católico, sin que le gusten los toros (o los toreros), la jota ni la tortilla de patata, y gustándole, en cambio quizá, el son jarocho y la musaka. Ahora, si uno pierde la capacidad de elegir racionalmente, ya no sigue siendo ni la misma persona ni persona siquiera.

Por eso, hablando lógicamente, no quedan más que dos opciones para la soberanía, dos opciones que son, en verdad, la misma: que la soberanía reside en todas las personas por igual, y que, por tanto, el Pueblo es el conjunto de todas las personas. A esto se le llama Cosmopolitismo. Toda otra opción es, en pura lógica, secundaria, injusta en términos ideales, porque discrimina y segrega a las personas por razones irrelevantes.

(Igual de injusto sería pretender que quienes tienen derecho a decidir son los que habitan cierto territorio –aunque este no es un argumento que pueda utilizar el nacionalismo, o puede utilizarlo a muy duras penas, puesto que el territorio es algo todavía más arbitrario para la persona que cualquier rasgo étnico y cultural-. Antes de nada, es casi en todos los casos imposible delimitar un territorio de manera que justifique una división relevante. Pero, sobre todo es que no hay razón por la cuál unos individuos tengan más derecho que otros a habitar en un territorio dado).

Es obvio que no existe en este mundo un estado cosmopolita, y que, por tanto, los estados actuales se basan en alguna restricción y discriminación del todo del Pueblo, o lo que es lo mismo, en una cualificación del detentador del derecho de ciudadanía. Algunos de los estados modernos se basan, quizá, en características nacionales (en el sentido estricto de características étnico culturales), aunque muchos menos de los que parece. Es verdad que todos se llaman estados-naciones, pero la mayoría de los estados modernos no son naciones más que en un sentido completamente traslaticio de la palabra. La mayoría de los estados europeos (por no hablar de los estados americanos o africanos, donde, dado su pasado imperio-colonial, apenas tiene sentido hablar de naciones) son plurinacionales, o simplemente no tienen apenas nada que ver con rasgos nacionales en sentido estricto. Pero sí están basados en características arbitrarias desde el punto de vista relevante para el concepto de soberanía. Muchos de ellos dependen de un pasado monárquico, completamente inválido desde el concepto moderno de soberanía (casamientos reales, conquistas, etc.).

Podría decirse, sin embargo, que, por ideal que sea, es actualmente inviable un estado cosmopolita, y resulta conveniente una división, o varias, inferiores a la soberanía única universal. (Incluso los “mercados” tienen buenas razones para preferir algo así, por más globalizadores que sean de espíritu). Pero, en el mejor de los casos, eso debería considerarse un mal coyunturalmente inevitable, no como un ideal político. Si por algo habría que luchar, es por la eliminación lo más rápido posible de todas las fronteras y todas las divisiones de soberanía y derechos. En todo caso, son incompatibles una Europa (o un mundo) de los "pueblos" y un mundo (y una Europa) de las personas o ciudadanos. Uno no puede estar representado por sí mismo y a la vez por el cacique. Y no hay nada más capcioso que la dicotomía o globalización mercantil o nacionalismo.

El nacionalismo (y cuanto más estricto es, más) es quizá la ideología política más necia (como dijo Nietzsche). En algunos no es más que una ideología romántica primitivista, que apela a un presunto “sentimiento” de “pertenencia” mística a una comunidad. En otros, no es más que instrumento de dominio casi feudal. Cuanto más inculta políticamente es una persona, más fácilmente puede identificarse con un mito semejante. Y, entre los nacionalismos propios de presuntas naciones constituidas en estados grandes como España, Alemania, o Francia, y nacionalismos propios de presuntas naciones en sentido más estricto, como el de los vascos o el de los corsos, el segundo es peor, porque lucha por revitalizar lo que, en el caso de los primeros, está en vías de extinción.

Realismo moral para naturalistas (Michael Devitt)

2011-11-17T16:13:00.000+01:00

¿Puede un naturalista (en el sentido moderno de la palabra), o sea, alguien que sostiene que todo conocimiento es empírico –tesis epistemológica- y que no hay más cosas que las que se dan en la naturaleza –tesis metafísica-, defender el REALISMO MORAL, es decir, que la ética es un discurso que se basa en cómo son objetivamente las cosas, que las cosas tienen naturalmente la propiedad de ser buenas o malas? Según Michael Devitt ("Realismo moral: una perspectiva naturalista" ARETÉ Revista de Filosofía Vol. XVI, N0 2, 2004 pp. 185-206), no solo puede, sino que, a día de hoy, es con mucho la mejor opción.

Para empezar, Devitt no cree que esto tenga nada que ver directamente con algún asunto semántico, como querría plantearlo todo el que es presa del giro lingüístico. Para un naturalista, no hay razones ni verdades a priori, por tanto, tampoco las hay para considerar al realismo moral como verdadero o falso, correcto o incorrecto. Según Devitt, deberíamos hacer nuestra la expresión de Moore, y decir que “el realismo moral está basado en fundamentos mucho más sólidos que cualquier doctrina semántica que crea poder socavarlo. Deberíamos, como me complace decir, “poner a la metafísica en primer lugar””.

El Realismo Moral, o sea, la afirmación de que existen, por naturaleza, cosas buenas o malas, tiene un aspecto “de independencia”, según el cual las características morales son objetivas, es decir independientes del sujeto (de sus opiniones, gustos, convenciones sociales…), y uno “de existencia”: hay hechos morales, o, si se quiere evitar el compromiso ontológico con los “hechos”, hay personas y acciones que son moralmente buenas, malas, honestas, crueles, debidas…
El no-cognitivismo se presenta como la tesis semántica según la cual los términos morales no tienen referencia clara y precisa, o no la tienen en absoluto. Ahora bien, dice Devitt, esta tesis esconde un presupuesto metafísico: la tesis, antirrealista, de que no existen propiedades morales. El realista debería mostrar que existen explicaciones realistas sobre la naturaleza moral, y que tienen un papel causal (por ejemplo, diciendo que millones de personas murieron por causa de la perversidad de Hitler), con lo que el no-cognitivista no podrá negar su realidad.

Teniendo esto en cuenta, la definición completa que Devitt da de Realismo Moral, dice que:

(RM3) Existen personas y acciones que son, en términos objetivos, moralmente buenas, malas, honestas, engañosas, amables, poco amables, etc. (virtudes y vicios); acciones que objetivamente deberían o no llevarse a cabo (deberes); personas que tienen objetivamente un derecho moral a la privacidad, a tener injerencia en sus propias vidas, etc. (derechos). Que esto sea así está sujeto a explicación y cumple un papel en las explicaciones causales.

¿Por qué creer en el Realismo Moral?

En principio, dice Devitt, es plausible. Forma parte de la manera general de entender el mundo, y “antes de la plaga postmoderna”, formaba parte central de las explicaciones en ciencias sociales. La crueldad de una persona, puede ser tan explicativa causalmente, como la inteligencia de otra.

¿Cómo se vinculan los hechos morales, con las personas, actividades, etc.? Devitt recurre al concepto de superveniencia:

“La respuesta debe ser que los hechos morales son parte del mundo natural. Esto equivale a afirmar que tales hechos deben depender en última instancia de los hechos de la física, tal como sucede con los de la química, la biología y la psicología. No se está afirmando aquí alguna burda reducción. La idea es, más bien, que existe una jerarquía de “niveles” de hechos, cada uno de los cuales es autónomo hasta cierto punto y, sin embargo, recaen o sobrevienen en un nivel “más bajo” hasta que llegamos a la física”.

Esto, dice, no conduce a la falacia naturalista, si nos abstenemos de dar definiciones a priori. Será una tesis empírica, como cualquier otra, si tan propiedad moral sobreviene a tales propiedades no morales.

La otra buenísima razón para aceptar el Realismo Moral es la incapacidad de las demás alternativas (eliminativismos, subjetivismos y relativismos) para dar cuenta del fenómeno moral. El no-cognitivismo, por su parte, no ha logrado dar cuenta de oraciones complejas con un elemento moral. “si romper una promesa está mal, entonces Fred debería haber hecho A”.

En resumen, el Realismo Moral es la mejor opción. Conviene, pues, defenderlo de las objeciones que habitualmente se presentan contra él.

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Uno de los principales argumentos contra el Realismo Moral es el de la extrañeza: los juicios morales serían extraños por incluir aspectos normativos y prescriptivos.
Para el naturalista no tiene, sin embargo, nada de extraño que algunos juicios tengan un carácter categórico, en el ámbito o nivel de cosas a que se refieren. La pregunta “¿Por qué debería yo hacer lo que debo hacer, hacer lo que es correcto, y promover el bien?” es una pregunta intrínseca a la moral y es respondida en el interior de la moral.
En cuanto a la vinculación entre hechos morales y sentimientos, no hay por qué pensar que es una vinculación sobrenatural. Simplemente, es parte de la naturaleza que hay esa vinculación (imperfecta). Puede darse luego de ella una explicación biológica (que sea adaptativa, etc.), pero es un hecho moral que las personas tienen sensibilidad moral (“empatía”), aunque algunas no la tengan.

Otra objeción típica al Realismo Moral es la pluralidad de códigos morales.
Devitt advierte, antes de responder a esto, que el problema para cualquier otra opción que el realismo, no es menor: “¿Por qué no expresamos simplemente nuestros sentimientos morales diciendo “¡Abajo!” o “¡Viva!”? ¿O podríamos, quizás, declarar nuestros sentimientos: “me siento complacido contigo” o “lo que estás haciendo me disgusta”? La respuesta de los antirealistas a estas interrogantes está inspirada en Hume y habla de “la proyección u objetivación de las actitudes morales”. Pero, ¿cuán convincente es esta historia psicológica?”
En cualquier caso, el realista puede responder fácilmente a la objeción:

      -Dado que los hechos morales sobrevienen a otros, la diversidad de opiniones puede explicarse mediante esos hechos adicionales. Por ejemplo, no es lo mismo estar en una sociedad cazadora-recolectora, que en una sociedad capitalista.
      -Además, el que los hechos morales sobrevengan a hechos naturales, hace complejo a veces discernir tales hechos, y a menudo se interponen, también, intereses sociales e individuales.
      -Los conflictos entre hechos morales relevantes puede generar indeterminación, como la hay también en epistemología.

Otro argumento en contra del Realismo Moral es que, como lo expresa Gilbert Harman, para explicar las observaciones que sustentan una teoría científica se necesita hacer suposiciones sobre ciertos hechos físicos. Según él, la situación es distinta en la ética: no hay una razón obvia para asumir nada sobre los ‘hechos morales’; no hay modo en que la “bondad o maldad reales de una situación dada pueda tener efecto alguno en el propio aparato perceptual”.
Ahora bien, como ha señalado Nicholas Sturgeon, “la perversión moral de Hitler… forma parte de una explicación razonable de por qué creemos que él era perverso”. A menos que se asuma por alguna otra razón que no hay hechos morales, ésta parece una explicación plausible y aceptable. Harman necesita el argumento independiente. Si se afirmase que conocemos los mecanismos por los que opera una causación física (pero no una moral), el realista moral debería decir que, puesto que los hechos morales sobrevienen a otras propiedades, los mecanismos de esas propiedades sirven para explicar el hecho moral. Esto es perfectamente comprensible, si se comprende el concepto de superveniencia.

Otro grupo de argumentos contra el realismo moral son los argumentos epistemológicos.
A veces se ha dicho, recuerda Devitt, que los principios morales no pueden ser probados como lo son los principios científicos. Ahora bien, para un holista (partidario de la tesis Duhem-Quine), ningún principio de ningún tipo puede ser probado aisladamente, sin muchas suposiciones de fondo. De los principios morales, en conjunto con otros, podemos derivar hechos empíricos.

También se objeta que haría falta una facultad especial para percibir hechos morales. Pero, si esto no implica la petición de principio de que no hay superveniencia, entonces el realismo moral puede perfectamente sostener que percibimos directamente hechos como las condiciones de vida miserable de ciertas personas, y, a través de ellos y de forma sobreviniente, la injusticia de tal situación.
Por supuesto, la observación de hechos morales está cargada de teoría, pero como lo está cualquier observación.

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Por tanto, el proyecto ético del realismo moral es, prima facie, aceptable, y superior a sus rivales.

El realista moral, añade Devitt, no debería preocuparse porque ese proyecto esté en pañales: al contrario, eso nos debe impulsar a desarrollarlo. Ninguna teoría científica habría prosperado si la contemplación de su precario desarrollo en los primeros momentos, hubiera disuadido de su viabilidad.

Creo que los argumentos de M. Devitt en defensa del Realismo Moral, son válidos, y que, como dice, no hay ninguna alternativa ni remotamente similar en capacidad para dar cuenta del hecho moral.
Ahora bien, creo que el naturalismo (la tesis de que todo conocimiento está atado a la empiria, y que no hay más cosas que las naturales) está equivocado (como he discutido otras muchas veces). Pero, para que un filósofo como Devitt esté de acuerdo, en cuanto a la viabilidad del realismo moral, con un no-naturalista como yo, basta apenas con sustituir, en la palabra “naturaleza” (naturalismo, natural) el significado nuevo (materialista, empirista) por su antiguo y, a mi juicio, correcto significado (‘natura’, esencia). El concepto de superveniencia equivale a la vieja noción escolástica de convertibilidad: verdadero y bueno son propiedades trascendentales convertibles: las cosas que puedan ser calificadas como buenas por un ser racional, son aquellas que tengan ciertas propiedades reales.

En todo caso, es muy importante hacer ver que naturalismo no implica, de ninguna manera, antirrealismo moral en ninguna de sus formas (no-cognitivismos, relativismos, etc.)

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El texto al que se refiere esta entrada puede leerse aquí

Geach, acerca de la objetividad de los juicios morales

2011-11-15T19:15:00.000+01:00

Al hilo del debate que nos traemos aquí y aquí acerca de si son o no objetivos y racionales los juicios morales, he recordado este pasaje de Peter Geach (el gran lógico y filósofo, esposo de E. Amscombe y amigo, albaceas y editor de Wittgenstein)

[...] Se me dirá que los hechos y los valores son muy diferentes, que hay procedimientos de decisión como la ponderación y la medida para llegar a un acuerdo sobre hechos, pero que no hay procedimientos de decisión para poner en vigor un acuerdo sobre valores. Esta es una vieja historia en la filosofía: se remonta directamente al Eutifrón de Platón. Pero no es un ápice mejor por ser antigua.
De hecho, podemos llegar algunas veces y en asuntos importantes al acuerdo sobre valores y estrategias de actuación. Aquí, como sobre las cuestiones de hecho, disentimos sólo sobre un fondo de acuerdo. Es un error metodológico en la filosofía moral concentrarse sobre lo que es problemático y discutible, en lugar de en el estudio de los métodos para llegar al acuerdo; imperfectos y asistemáticos, pero que no deben descuidarse.
Por otra parte, puede haber desacuerdos irresolubles en cuestiones de hecho, pues la observación, la memoria y el testimonio son falibles. Para tener un ejemplo, basta considerar una discusión legal acerca de un accidente de tráfico: la gente discutirá sobre lo que sucedió exactamente, y también sobre si había sucedido o no de haberse tomado las medidas preventivas pertinentes. Y no hay procedimiento de decisión para reconciliar tales posturas.
La tesis de la naturaleza intratable de las discusiones sobre valores, y de la diferencia radical entre estas y las desavenencias sobre los hechos se apoya a veces en una argumentación curiosamente circular. Creo que fue Alan Gewirth le primero en darse cuenta de esto. Cuando decimos que todo el mundo está de acuerdo sobre alguna proposición física, sabemos muy bien, si limpiamos nuestra mente de hipocresías, que “todo el mundo” es una mera figura retórica. Un inmenso número de gente habrá oído hablar del tema, pero entre quienes lo han hecho, solo una minoría es realmente competente para formarse una opinión; el resto lo acepta por autoridad. […] Pero cuando se trata de una cuestión de juicio práctico, algunos filósofos nos querrían hacer pensar que la opinión de cualquiera o la de todos debe ser encuestada por igual; debemos consultar a los seguidores de la Ciencia Cristiana, a los azandes, a los habitantes de las islas Trobriand, a Herr Hitler, al viejo Tío José Stalin y a todos. No es en absoluto sorprendente que el resultado de la encuesta sea muy distinto cuando se encueste a un grupo diferente de personas.
A esto se replicará que el recurso a una población diferente para la encuesta de opinión se justifica porque en moral, a diferencia de hecho o de las matemáticas, no hay expertos o autoridades; cada hombre tiene tanto derecho a opinar como cualquier otro. Pero ¿cómo sabemos esto? ¿Porque las cuestiones morales son radicalmente distintas de las cuestiones factuales? Si esta es la respuesta, las supuestas diferencias entre los desacuerdos moral y teórico van a ser las que justifiquen las diferentes maneras de hacer una encuesta de opinión; pero entonces nos estaremos moviendo en un círculo vicioso por emplear los resultados de las diferentes encuestas de opinión para apoyar la tessis de que el desacuerdo moral es menos resoluble que el teórico.
Por lo que respecta a la tesis de que no hay expertos morales: nosotros juzgamos muy comúnmente que A es un tonto que no sigue más que sus propios consejos, o, lo que es equivalente, que sigue el consejo de amigos lisonjeros que le recomiendan hacer cualquier cosa que él quiera hacer. [...]

(Las virtudes, EUNSA, pp. 51 y 52)

Comentarios de un amigo a la entrada anterior

2011-11-15T15:21:00.000+01:00

En la entrada anterior contaba que un amigo (J.) me había hecho la reflexión de que era preferible votar a partidos pequeños o con voto nulo, antes que no votar. Me ha escrito unas reflexiones-comentarios referidos a mi entrada, y me ha autorizado para que los publique aquí. Os copio estas reflexiones de J.:

Hay varias cosas que comentar.

1º ¿Qué es esto de lo que predican algunos indignados? Somos miles de personas los que llevamos pensando así desde hace años. Los indignados parece que se han caído del guindo ahora y también opinan así. Pues enhorabuena para ellos. Pero no puedes hacer ver que esta es una postura de ellos como si se les acabara de ocurrir después de sentarse en las plazas.

2º ¿dónde está la contradicción entre ir a votar y ser mejor persona? Yo dedico todos los días de mi vida a reflexionar y a intentar ser mejor y eso no me impide ir a votar. Precisamente, creo que en este caso ir a votar es ser mejor persona. No en cualquier circunstancia. Pero en estas elecciones en concreto sí.

Pongamos por ejemplo. Hay elecciones al Senado. Es evidente que no pienso votar porque es un órgano inútil y sin relevancia ni significación ante el que la mejor protesta es obviarlo (No voy a hacer aquí una crítica del mismo). Pero también las hay al Congreso y ahí sí hay significación, por eso a esas SÍ voto.

3º ¿“Quien crea que el sistema no le representa legítimamente”? Pero ¿y quién cree que le representa legítimamente? Si es que no es un problema de creencia o de fe. Es un hecho jurídico y político objetivo. A ti el sistema te representa legítimamente quieras o no. Como representa al tío que está en coma. Al enfermo terminal, al preso, al yonqui que está en el más allá,…La gracia de este sistema es que mientras no tenga un rechazo explícito es legítimo y te representa aunque te vayas de anacoreta al fondo de una cueva.

4º ¿Porque hay veces que hay que votar y veces que no? Sencillo, no todas las elecciones/votaciones son iguales. La posición maximalista de “el sistema no me gusta, no es justo, no va conmigo, no me representa, no voto,…” ¿Nunca? No sirve. La gracia del sistema precisamente es que quieras o no, estás en él y dándole legitimidad. Todas las opciones están incluidas y al sistema le valen.

No es cierto que una abstención alta haría cambiar el sistema. Es la utopía de los que se abstienen “ese mundo feliz en el que todo cambiará porque todos o muchos nos abstendremos”. Eso ya ha ocurrido y no se han anulado las elecciones. En USA (gran democracia) es habitual casi un 50% de abstenciones. En España hay cientos de comicios a ayuntamientos con más del 50% de abstención. Y no de poblaciones menores. Preguntadle a Álvarez del Manzano lo a gusto que gobernó con mayoría absoluta la alcaldía de Madrid; ni más ni menos que la capital de España.

También hay ejemplos cercanos Preguntad a Merkel, Sarkozy y Zapatero lo contentos que se pusieron cuando los españoles no fuisteis a votar el referéndum para la Constitución europea. Ese 70% de abstención es lo que les está legitimando para hacer lo que están haciendo ahora. Así, mientras que YO todavía puedo decir con la cabeza alta que les dije explícitamente que NO. En cambio, los abstencionistas son cómplices de los desmanes actuales porque cuando se les preguntó directamente si querían tener un sistema ultraliberal miraron para otro lado. Porque claro… como ellos no participan… Voîlà la consecuencia de su abstención antisistema. Todo por no saber discernir cuando hay que votar o cuando no, y a quién.

5º La abstención es muy interesante como reflexión filosófica. Pero también es interesante reflexionar sobre la consecuencia de nuestros actos. Hoy por hoy con un sistema en el que participas SÍ o SÍ, tu voto/abstención tiene consecuencias. Y la consecuencia hoy por hoy de la abstención tiene un nombre “colaboracionismo”. El sistema está ahí y para todos, votemos o no. Por tanto abstenerse no es igual a no participar del sistema. Es otra opción más que cuenta. Y además en este caso y con estas leyes cuenta muy favorablemente para el sistema.

6º ¿La abstención el fracaso de la democracia? Veamos. Desde un punto de vista formal idílico de ciudadanos libres la abstención sí es el fracaso de la democracia. Pero es que no estamos en la república de los filósofos. Estamos en España 2011. La abstención no solo no es el fracaso. En este tipo de democracia capitalista de partido doble, la abstención es un pilar fundamental. Es necesaria. Es la que sirve para crear mayorías, dar gobernabilidad y estabilidad al sistema. Es la forma de que la gente no luche, pero tampoco participe en gobernarse. Esto está ya estudiado por los politólogos. El sistema en España, USA, UK, etc… está hecho para que unos cuantos os abstengáis. En los sistemas presidencialistas de segunda vuelta como Francia o Iberoamérica el mecanismo es llevar el presidencialismo a la segunda vuelta entre dos. Los mecanismos legales son variados, por eso en cada país y en cada elección la postura a tomar debe ser distinta.

El fracaso de las democracias en general es que la ciudadanía “no participe”, y eso es intrínseco a los sistemas occidentales que ya están hechos para que no participemos. Porque participar no es votar. Participar es estar informado, reflexionar, proponer, protestar. Votar es como mucho un 1% de lo que es participar en una democracia. Porque el voto no arregla nada, no es útil más que como testimonio de una situación. (Si votar sirviera para algo ¿crees que nos dejarían votar?) El sistema esta hecho solo para que haya elecciones, es decir para que haya un 1% de democracia. Pero ese 1% que no sirve para casi nada más que para que cada 4 años podamos expresar dentro de la ley nuestro rechazo. En unas elecciones normales no importaría demasiado manifestar el rechazo, pero es que estas no son normales. Hay mucho en juego.

7º Por favor. De verdad no te creerás en serio que los políticos están todos de acuerdo de verdad en decir “vota”. Eso es como cuando dicen que van a acabar con el paro o a defender la Constitución. Son frases hechas obligadas dentro de la liturgia del sistema. Eso no lo puedes usar como argumento en serio.

8º Claro que con más partidos habría más pluralidad. Y ellos dirían que la democracia esta sana. También sabemos que los partidos pequeños podrían corromperse. Pero tú te pones la venda antes de la herida: “como pasaría eso entonces paso de votar”. No; la opción es reflexionar día a día, hoy votar, y el día de mañana cuando pase eso (si pasa) seguir reflexionando, denunciándolo y quizás votando.

9º Si además eres una persona más o menos informada e instruida, y por tanto, consciente de que tu abstención/voto (a quien sea) es utilizado por el sistema aunque sea sin tu consentimiento, lo coherente es actuar de la manera que más oposición suponga. Recuerda lo de B. Brecht. “Cuando la policía (sistema) sin razón viene a por mi vecino yo no digo nada (me abstengo) porque yo no tengo nada que ver (no estoy dentro del sistema)”. ¡Vaya postura! “Hasta que un día vinieron a por mi”. Eso es lo que pasa hoy el sistema está dando vueltas de tuerca muy fuertes y en cualquier momento el damnificado puedes ser tú que te estás absteniendo porque no te representa este sistema. Por eso la oposición más útil hoy por hoy es votar un partido minoritario con opciones a tener diputados pero que no vayan a gobernar (vease BNG, IU, Equo, ERC, UPD, Bildu o como se vayan a llamar esta vez,). Si votar a alguno de estos supone mucha indigestión la siguiente opción es votar nulo. Votar en blanco (a no ser dentro de una lista que ahora las hay) y abstenerse es apoyar al partido mayoritario (léase partido de gobierno: PP, PSOE, PNV, COCA o Convergencia). Esta es la consecuencia de nuestros actos.

10º La bonita reflexión de que tenemos que luchar contra nosotros mismos está muy bien. Pero te olvidas de una cosa. Este sistema no está aquí porque lo hayamos elegido libremente. No lo hemos colocado libremente unas personas de baja catadura moral y que hemos reflexionado poco. (Así que cuando reflexionemos la mayoría y nos miremos dentro se arregla). Es verdad que en la sociedad abunda la baja catadura moral y que es tan baja en los ciudadanos como en políticos y banqueros. Pero no puedes olvidar que el sistema está colocado por la fuerza y que esa fuerza es responsable de que tengamos tan baja catadura moral. Así, cada vez que puede peligrar el sistema emplea la fuerza. Fíjate que digo fuerza y no violencia. Para imponer un sistema por la fuerza no hace falta recurrir a la violencia. Y esa es la gracia de este sistema, que solo recurre a la violencia en la lejanía (Libia; Irak) o de forma indirecta mediante coacción (ej: contratos precarios) y nos hace creer que somos libres porque podemos comprarnos un coche o navegar por Internet.

A lo largo de mi vida no creo que me haya cruzado con 50 personas a las que pueda considerar realmente libres. Y sin embargo todos estamos en el sistema por igual. Los que somos libres y los que siguen con la moral del esclavo Tú te colocas por encima en una posición de ciudadano libre que reflexiona libremente desde su comodidad burguesa. Pero tienes el deber moral de expresar tu queja y denunciar. Ese deber no es por ti mismo que ya eres libre, es por todos aquellos que no son libres y que también están votando o absteniéndose cautivos y sin enterarse.

Tú propones la reflexión individual. Correcto. Pero no solo. Los procesos políticos son sociales. Yo creo que la reflexión que tú propones está muy cerca del liberalismo anglosajón que da a los individuos gran capacidad como si todos fueran libres. Y estás olvidando que éstos en su mayoría no son libres. Según tú el día 20 mejor quedarnos en casa reflexionando libremente como ser mejores personas. Así el día 21 todos seremos mejores y acabaremos poco a poco con esto. Esa libertad individualista que tú propones la puedes seguir teniendo el día que estés en la cárcel. Piensa que, aunque 20 reflexionen y se hagan mejores personas, el sistema que actúa mediante fuerza, va más rápido y ya tiene otros 20 mil cautivos nuevos con los que poder perpetuarse.

Resumiendo es tu deber reflexionar, y hacer reflexionar a los de tu alrededor; y para ello nada mejor que llamar su atención. Llamarás más su atención si el día 21 hay 4 diputados de un partido pequeño que si te has abstenido. Eso no quiere decir que creas que el sistema representa legítimamente tu voluntad. Ni siquiera que ese pequeño partido al que has votado te represente en un cien por cien.

No digo que la solución siempre sea votar ni que haya que votar en todas las elecciones. Pero sí en estas como punto de partida. Habría que hacer más cosas pero es evidente que la gente está dispuesta a ir más lejos, entre otras cosas porque no es libre.

Lo que se está jugando aquí no es el empleo, la crisis económica o la corrupción.

Estamos en una década histórica para la sociedad occidental. Un momento en el que no hay que perder ni una oportunidad de mostrar el rechazo:

“Aunque esté todo perdido siempre queda molestar” Desde luego a mi nunca me podrán acusar de ser cómplice de este sistema por haber mirado hacia otro lado. Cada vez que puedo expreso mi rechazo de la forma que más conviene a cada situación

Pd: Ya a finales de los ochenta y primeros noventa Julio Anguita desde IU y en el Congreso proponía repartir empleo y sueldos. (pero tú no votabas) No se lo han inventado en Alemania con esta crisis. Lo que pasa es que era más fácil entonces oir a los del PSOE hablar de la “pinza” y de que quería pactar con Aznar y gilipolleces semejantes, que anticiparse a lo que tarde o temprano iba a llegar: la crisis. Mientras veinte años de Solbes-Rato-Solbes de ilusión. Si hasta decían que alcanzaríamos el pleno empleo.

Pd 2: Te lo he mandado cada vez que hay elecciones pero veo que no te acuerdas de como funciona el reparto de escaños. Los nacionalistas periféricos en España no están sobrerrepresentados. Los que están sobrerrepresentados son PP y PSOE en unos 15 o 20 diputados de más a costa de partidos como IU, los Verdes UPD o en su día el CDS. Si no estuvieran sobrerrepresentados PP y PSOE, los partidos autonomistas nunca habrían tenido el poder que tienen. Pero la culpa no es de ellos que sí están en sus números reales, es del sistema que defienden PP y PSOE.

El 20-N no votes: utiliza el día para algo útil, como empezar a ser mejor persona

2011-11-13T11:24:00.000+01:00

Un amigo mío piensa que, si no nos gusta la situación política, deberíamos hacer lo que predican algunos indignados: votar a pequeños partidos o votar nulo. Con eso fastidias a los grandes. Todo menos la abstención, que es, dicen, un signo de conformismo medio-burgués. Tenemos que luchar contra los que están arriba, robando a espuertas: los mercaderes y sus títeres, los políticos.

Yo, en cambio, pienso que contra los que tenemos que luchar es contra nosotros mismos, que los de arriba no tienen cualidades morales peores que los de abajo: simplemente tienen acceso a más posibilidades de defraudar al resto; y que la abstención es la única alternativa legítima para quien crea que el sistema no le representa intrínsecamente, como es mi caso.

¿Alguien puede aportar argumentos para sacarnos, a uno de los dos o a los dos, del error?

Razones y deseos. El realismo moral de Derek Partif

2011-10-17T11:55:00.000+02:00

En su gran libro (grande en todos los sentidos) On what matters, Derek Parfit trata diversas cuestiones éticas. Una de ellas es su amado problema de la racionalidad moral. ¿Qué razones tenemos para actuar? ¿De qué tipo de razones hablamos en ese caso?

Somos seres que tenemos razones, razones tanto para creer como para hacer. Los hechos, cómo son las cosas, nos dan razones. Pero ¿qué relación hay entre las razones que hay para (creer o preferir y hacer) algo y nuestra creencia en que tal o cual es una (buena) razón para (creer o preferir y hacer) algo?

Tanto en el ámbito del conocimiento como en el de la decisión y la acción, hay quienes defienden que las razones para (creer o preferir) algo no tienen más remedio que reducirse a nuestras creencias. Llamemos a estas teorías “internalistas” o subjetivistas. En la versión más cruda y valiente (y consecuente) el internalismo dice que no hay más razones para creer algo o preferir algo que las que uno cree que lo son. Al fin y al cabo (este es el principal argumento internalista o subjetivista) nadie va a creer o elegir jamás aquello para lo que no “vea” (crea) que hay mejores razones.
El intermalismo o subjetivismo es mucho más corriente en el terreno de lo ético-político (en lo “práctico”) que en el de la epistemología, aunque no por fuertes “razones”. Por supuesto, uno puede decir que el internalismo debe ir unido a que el sujeto tenga toda la información relevante (aunque ya en la palabra “relevante” hay una trampa del internalismo, porque ¿qué es relevante más que lo que uno crea que lo es?). Pero, en último extremo, un sujeto perfectamente informado, solo tiene razones para creer y hacer aquello que el cree que justifica esas creencias y elecciones. No puede haber razones para que él crea algo y que sin embargo él, estando bien informado, las rechace. Es decir, no habría verdaderas razones imparciales. En el terreno moral, eso significa que no hay razones, objetivas e imparciales para considerar buena una acción.

A las teorías que reducen la justificación de las preferencias a meramente los deseos del que hace la preferencia, Parfit las llama “Basadas en deseos”, o internalistas. Las teorías que, al contrario, piensan que hay razones no subjetivas, externas a lo que crea o no tal o cual sujeto, para preferir algo, Parfit las llama “Basadas en Valores”.

Parfit cree que todas las teorías subjetivistas, “Basadas en deseos” (BD en adelante), están equivocadas, y que hay que defender alguna versión de teoría “Basada en Valores” (BV).

¿Por qué entonces, se pregunta, están tan extendidas las teorías BD, el internalismo? Parfit aduce diversas posibles causas. Una es que las teorías BD y las BV coinciden mucho a la hora de hacer propuestas de qué deberíamos preferir. Lo que pasa es que, para el internalismo o BD esto no puede pasar de ser un hecho psicológico o antropológico. Esto significa que el internalismo no distingue (no puede) lo normativo de lo fáctico: es un hecho que solemos preferir tales cosas, pero no hay razones imparciales y objetivas para ello: es una mera contingencia.

Otra razón es que hay un sentido trivial en que el internalismo es verdadero: todo lo que creemos tener razones para hacer es lo que creemos tener razones para hacer. Pero esto escamotea el verdadero asunto, que es cuáles son las razones últimas para nuestras creencias. ¿Creemos que la justificación última de nuestras creencias es, nada más que son las creencias en que creemos? ¿No tenemos razones, además de para actuar, para tener razones?

Hay que distinguir entre deseos instrumentales y deseos finales o télicos. Toda cadena de deseos instrumentales tiene que acabar en un deseo final. No es cierto, como creen algunos, que el deseo final sea siempre alguna forma de placer, pero aunque lo fuese, no significaría que esa fuese la razón por la que deseamos ese fin.

Según las teorías que basan la elección y la acción en los deseos (BD) todas nuestras razones las proveen los hechos que pueden satisfacer nuestros actuales deseos. No podemos tener ninguna razón BD de ser felices en el futuro sino como medio para satisfacer nuestro deseo actual. Nuestro querer la felicidad como un fin no puede darnos una razón para querer la felicidad como un fin. Los deseos no se auto-sustentan. Sólo nuestros deseos presentes dan valor a los demás. En las teorías BD las razones implican motivaciones, y sólo nuestros deseos presentes pueden motivarnos.
Esto implica, por ejemplo, que, aunque estemos perfectamente informados, si no tenemos un actual deseo de evitar una tortura futura, no tenemos razones para evitarla. Contestar, como hacen algunos internalistas, que nadie tiene tales deseos (por ejemplo, sufrir mañana) no explica por qué razones nadie los tiene. Es un mero hecho contingente, no basado en alguna razón. Además es falso que nadie los tenga: a los que tienen deseos de ese tipo los consideramos enfermos mentales. Pero, aunque no los hubiese, podría haberlos. Luego las teorías internalistas o subjetivistas no parecen evitar el resultado, muy anti-intuitivo, de que una persona no tiene verdaderamente, independientemente de que ella lo crea o no, razones para evitar un dolor futuro.

Las teorías BD suelen insistir en el importante matiz de que es preciso estar bien informado y haber deliberado racionalmente. Pero, dice Partif, esa tesis es es ambigua. Si se interpreta normativamente, es decir, que, si una persona deliberase adecuadamente, necesariamente tendría razones para evitar ese sufrimiento, entonces esta tesis coincide con lo que sostiene las teorías Basadas en Valores y objetivistas (BV): hay razones sustantivas para preferir algo, y el sujeto puede no conocerlas, pero si las conoce no puede ignorarlas.

Las teorías BD sólo pueden tomar la tesis de la buena-información como racionalidad procedimental, no como télica o final, pues según BD no podemos tener razones para tener deseos. Luego debe sostener que tras deliberación racional nadie tiene deseos de agonía futura. Esta, repetimos, es una cuestión de hecho, seguramente falso (al menos imaginablemente). Pero, lo que es esencial, no es una cuestión normativa. Para las teorías BD ningún futuro puede ser bueno o malo por implicación racional, imparcial.

Algunos partidarios de teorías BD definen de otra manera lo bueno. Así Rawls dice que bueno es para uno lo que es para él el mejor plan de vida (todo ello, claro, tras deliberación racional). Esta teoría es muy compartida, pero también ella reduce a meramente psicológico lo bueno para cada uno. Su único momento normativo es el procedimental. Aún en el caso de un ser idealmente racional, acepta Rawls, no se puede inferir nada acerca de sus preferencias. No hay razones para fines. Tras una total deliberación alguien podría, pues, elegir una vida consistente en contar la hierba, o en sufrir dolores continuos. No sirve de nada objetar, como hacen algunos subjetivistas, que esto es poco realista. Nuevamente se confunde una cuestión fáctica con una cuestión de razones. Estamos discutiendo de si existen razones para que una persona no tenga como plan de vida comer hierba o sufrir dolores. Según las teorías BD, no hay tales razones.

Nótese que Rawls, o cualquier otro, no puede sustituir su tesis por una que diga que la persona examinará qué le interesa, porque una teoría BD no puede considerar intereses objetivos. Muy a menudo el internalista intenta colar de contrabando algún concepto normativo (tales como relevancia, interés) para impedir el paso a las consecuencias contra-intuitivas de su teoría. En BD, insiste Parfit, no hay razones para querer que nuestra vida (o la de otros) sea feliz o cumpla otros buenos fines. Tampoco hay razones para tener preferencias últimas.

Algunos defensores de teorías BD apelan a que Debe implica Puede y argumentan que, dado que no podemos hacer algo si no lo deseamos, para que tengamos razones para hacer algo es necesario que la deliberación cause nuestra motivación. Pero, dice Parfit, además de que debemos rechazar la premisa de que no podemos hacer algo sin motivación, cuando estamos motivados eso no quiere decir que actuemos según dicen las teorías BD más bien que según dicen las teorías BV.

Muchos de los que aceptan teorías BD, señala Partif, lo hacen porque son naturalistas y creen (con razón) que las teorías objetivistas suponen principios normativos irreducibles, lo cual es inaceptable para un naturalista. En cambio los deseos les parecen reducibles a psicología.

Pero el naturalismo, dice Parfit, es un error. Sin entregarse a defender exhaustivamente esta tesis, hace notar que si realmente no hubiese principios normativos para hacer algo tampoco los habrá para creer algo. Por tanto no será verdad que debemos aceptar el naturalismo. Si es posible argüir racionalmente acerca de si el naturalismo es verdadero, entonces el naturalismo debe ser falso. Si el naturalismo es falso debemos aceptar alguna teoría objetivista, BV, acerca de la razón práctica. Si podemos tener razones para creer algo y para hacer algo, debemos tenerlas para desear algo.

Simpatizo plenamente con la crítica de Partif a los subjetivismos y naturalismos éticos. Aún queda el problema de justificar de alguna manera (más allá, quizá, de mostrar las anti-intuitivas consecuencias de esas teorías) que algunos fines son objetiva e imparcialmente (y normativamente) mejores y, por tanto, preferibles, incluso aunque no sean a veces preferidos.

Los tontos al poder

2011-10-01T22:59:00.001+02:00

En el ayuntamiento de mi pueblo, la nueva "corporación municipal" (¿de qué partido político?) se ha visto obligada a reducir drásticamente todas las partidas. Eso fue lo segundo que hicieron. Lo primero fue subirse el suelo. Una vecina preguntó el otro día, a alguno de ellos, cómo podía ser eso, y el buen hombre le contestó que, aunque efectivamente han subido el sueldo del alcalde y los concejales, el gasto en conjunto es menor porque han despedido a varias personas que trabajaban para ellos, como secretarias, etc. Y se quedó tan ancho.

¿No es esto una demostración infalible del intelectualismo moral?

Dinero, poder y límite

2011-07-07T16:29:00.000+02:00

Hay la tentación de describir lo que hoy pasa en la política diciendo que lo que pasa es que quien manda es el dinero, o su deseo (el deseo de él, en los dos sentidos, objetivo y subjetivo, de ese “de”). Se habría subvertido el orden de las prioridades políticas (o ético-políticas). Vivimos bajo una plutocracia. Pero esto, pese a ser tan claro, o precisamente por ello, es también muy oscuro. ¿Realmente hay gente tan ofuscada como para no pensar más que en el dinero? Y ¿cómo puede ser que estos pobres diablos dirijan a todos los demás, o sea, a una gran mayoría de personas sensatas que saben que las cosas verdaderamente valiosas apenas se pueden decorar, no digamos ya comprar, con una tarjeta de crédito? ¿Cómo puede ser que el poder lo tenga el dinero?

Acabo de releer un texto de Aristóteles (Política, 1257a y siguientes), en que el Filósofo se encarga de eso, del dinero, y especula sobre la especulación: sobre su nacimiento y su causa o principio, y sobre su “malversación”, sobre su inflación moral. Antaño, historia Aristóteles, fue el trueque, pero cuando creció la sociedad (lo cual era bueno) hizo falta un valor intermediario, algo que tuviese el valor de recorrer las distancias que había entre las cada vez más alejadas cosas producidas e intercambiables. Entonces:

    Se convino en dar y recibir en los cambios una materia que, además de ser útil por sí misma, fuese fácilmente manejable en los usos habituales de la vida; y así se tomaron el hierro, por ejemplo, la plata, u otra sustancia análoga, cuya dimensión y cuyo peso se fijaron desde luego, y después, para evitar la molestia de continuas rectificaciones, se las marcó con un sello particular, que es el signo de su valor.

Este es el uso correcto, natural, domesticado, del dinero. Para eso vino al mundo, para facilitar el intercambio, es decir, el cambio en que no se gana ni se pierde, en que se mantiene igual no sólo la cantidad total de riqueza o valor material, sino también su distribución según los méritos y el trabajo. Pero el dinero no se conformó con ser un correveytráelo, sino que quiso dar a luz algo, producir: todas las cosas, en la medida de su perfección, desean reproducirse. ¿Por qué el dinero no iba a ser algo? ¿Acaso no había que trabajarlo?:

    Con la moneda, originada por los primeros cambios indispensables, nació igualmente la venta, otra forma de adquisición excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por la experiencia, que reveló cómo la circulación de los objetos podía ser origen y fuente de ganancias considerables. He aquí cómo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cómo su fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la riqueza y la opulencia.

Algunos se dieron cuenta de que se podía producir (mucho) de no producir (nada). La crematística (mal llamada, en nuestros crematísticos tiempos, “economía”) es completamente diversa (aunque, como veremos, completamente semejante) a la (auténtica) economía, porque toma como fin lo que es puro medio. Su fin es el medio, el medio de los medios. Pero, claro, un mero medio es algo en sí vacío, que sólo puede recibir su valor de un fin. Así que, pese a las apariencias, el dinero no vale nada:

    Esta es la causa de que se suponga muchas veces que la opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y las ventas; y, sin embargo, este dinero no es en sí mismo más que una cosa absolutamente vana, no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificación en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de él, puede disminuir completamente su estimación y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras necesidades. En efecto, ¿no puede suceder que un hombre, a pesar de todo su dinero, carezca de los objetos de primera necesidad?, y ¿no es una riqueza ridícula aquella cuya abundancia no impide que el que la posee se muera de hambre? Es como el Midas de la mitología, que, llevado de su codicia desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa.

El dinero está, por naturaleza, sujeto al sujeto, o a los sujetos políticos: a quien le de valor. El dinero es vano, depende de nosotros… Ahora bien, ¿es esto realmente así, incluso en el aristotelismo? En cierto modo sí, pero también en cierto modo no. Las cosas, según Aristóteles, tienen un valor por naturaleza. No está en nuestra mano darles tal o cual valor. Está en nuestra mano equivocarnos o acertar con el valor que ellas tienen. Pero, si es así, el dinero debe heredar de las cosas ese valor: no le podemos dar el que “nos de la gana”. Al fin y al cabo, el dinero vale para algo, tiene un fin, y por tanto, una dignidad. Es cierto que, al no tener él un valor por sí mismo, el error en la asignación (o reconocimiento) de lo valioso que es, se puede duplicar. Podemos equivocarnos en que tal cosa tenga valor (y por tanto sea un fin deseable), y también en que tal medio sea el (más) apropiado para conseguirla. Pero ¿por qué iba a ser completamente arbitraria la valoración del dinero? Además, muchas otras cosas están en una situación semejante, no son puros fines, sino medios. ¿Qué persona, dentro del engranaje de la economía, trabaja en fines puros? ¿Quizá el agricultor? Pero no ya el envasador.

Convengamos, en todo caso, con Aristóteles en que el valor del dinero estará sujeto al valor que hayamos de conceder a las cosas por sí valiosas. Quien tenga dinero no tendrá aún nada que comprar con él, hasta que se le asigne precio a las cosas. En caso extremo, una sociedad rigorista, puede llegar a quemar todo el dinero. Esto quiere decir que, pese a lo que parecía, nadie, por muy loco que esté, puede valorar el dinero por sí mismo:

    Así que con mucha razón los hombres sensatos se preguntan si la opulencia y el origen de la riqueza están en otra parte, y ciertamente la riqueza y la adquisición naturales, objeto de la ciencia doméstica, son una cosa muy distinta. El comercio produce bienes, no de una manera absoluta, sino mediante la conducción aquí y allá de objetos que son precisos por sí mismos. El dinero es el que parece preocupar al comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de sus cambios; y la fortuna que nace de esta nueva rama de adquisición parece no tener realmente ningún límite. La medicina aspira a multiplicar sus curas hasta el infinito, y como ella todas las artes colocan en el infinito el fin a que aspiran y pretenden alcanzarlo empleando todas sus fuerzas. Pero, por lo menos, los medios que les conducen a su fin especial son limitados, y este fin mismo sirve a todas de límite. Lejos de esto, la adquisición comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente una opulencia y una riqueza indefinidas. Pero si el arte de esta riqueza no tiene límites, la ciencia doméstica los tiene, porque su objeto es muy diferente. Y así podría creerse, a primera vista, que toda riqueza, sin excepción, tiene necesariamente límites. Pero ahí están los hechos para probarnos lo contrario: todos los negociantes ven acrecentarse su dinero sin traba ni término. Estas dos especies de adquisición tan diferentes emplean el mismo capital a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero y la otra otro muy diverso.

Una cantidad infinita de dinero puede ser nada, mientras no reciba límite y medida. Es lo que le pasa a todo lo indefinido, según los griegos, a la pura cantidad sin orden. Necesitamos, como dice el Extranjero en el Político, una metrética, una ciencia de la medida de lo valioso. Curiosamente, hay gente que, ignorando eso, se dedican a acumular, y lo hacen exponencialmente. Pero, ¿cómo puede ser que alguien haya llegado a confundir un mero medio con un fin? Los “especuladores”, en cuanto tales, tienen que tener un completo desconocimiento (o, mejor -por más paradójico-, tienen que tener una absoluta falta de conocimiento) del valor de las cosas. Porque, ¿cómo quieren vivir? ¿Qué piensan sacar del dinero? Algún otro fin tienen que tener, porque el dinero ni se come, ni abriga, ni sirve, en sí mismo, para nada natural.

Aquí viene la otra parte de la explicación, casi inconsistente con lo anterior. Los especuladores son gente que vive para satisfacer su deseo de placeres corporales, que, como se sabe, son ilimitados (como la propia crematística) y costosos (lo que es la media naranja de la crematística). Aquí está el casamiento:

    Esta semejanza ha hecho creer a muchos que la ciencia doméstica tiene igualmente la misma extensión, y están firmemente persuadidos de que es preciso a todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que se posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso preocuparse únicamente del cuidado de vivir, sin curarse de vivir como se debe. No teniendo límites el deseo de la vida, se ve uno directamente arrastrado a desear, para satisfacerle, medios que no tiene. Los mismos que se proponen vivir moderadamente, corren también en busca de goces corporales, y como la propiedad parece asegurar estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar bienes, de donde nace esta segunda rama de adquisición de que hablo. Teniendo el placer necesidad absoluta de una excesiva abundancia, se buscan todos los medios que pueden procurarla. Cuando no se pueden conseguir éstos con adquisiciones naturales, se acude a otras, y aplica uno sus facultades a usos a que no estaban destinadas por la naturaleza. Y así, el agenciar dinero no es el objeto del valor [valentía], que sólo debe darnos una varonil seguridad; tampoco es el objeto del arte militar ni de la medicina, que deben darnos, aquél la victoria, ésta la salud; y, sin embargo, todas estas profesiones se ven convertidas en un negocio de dinero, como si fuera éste su fin propio, y como si todo debiese tender a él.

Al fin resulta que las personas que se dedican principalmente a la especulación crematística (o sea, todos, en alguna medida) no es que, como Midas, hayan tomado un mero medio por un auténtico fin, sino que tienen fines que, de por sí, carecen de límites. No saben vivir bien y como es debido. Se dedican meramente a vivir. Presuntamente, las necesidades propias de una vida decente y sabia son pocas, y necesitan pocos medios. Sobre todo, quien sabe vivir no piensa en los medios más que en los fines, y sólo contempla fines que tengan fin, o sea, que tengan límite, medida, orden. El sabio vivirá conforme a la medida de la razón, no conforme a la “razón” del dinero.

Hay que notar cómo lo que Aristóteles (siguiendo en esto a Sócrates y Platón, y precediendo a estoicos y epicúreos) considera vivir bien o saber vivir o vivir como es debido –para ser feliz y realizarse- es justo lo contrario de lo que la gente, entonces y ahora, suele llamar vivir bien. La gente llama malvivir o sobrevivir a lo que Aristóteles llama vivir bien; y Aristóteles dice que quienes se toman molestias en acumular dinero para intentar, al fin y al cabo, llenar el tonel sin fondo de los deseos, es que se dedican sólo a vivir (un poco “como cerdos”) y no a bien-vivir. Y así es como algunos filósofos se ven tentados a caer en una infravaloración del dinero, como algo propio de ignorantes, pero sin peso ético y político.

Todo esto es, a la vez, evidente y muy oscuro. Desde luego, si tuviesen razón esos filósofos (o esa tentación), los especuladores no serían un problema social importante: al que sabe-vivir-bien no le afectará gran cosa aquella ansia inmoderada de medios, que tienen algunos, para satisfacer ansias inmoderadas como fines. Sólo les afectará a ellos mismos, a los ansiosos. Y algo de razón solemos creer que hay en esto. Hoy muchos predican el “decrecimiento”, o, mejor sería decir, el crecimiento hacia el lado correcto (menos “consumistas”, más ecológico, etc.). Pero también tiene algo de muy dudoso. ¿Tiene toda crítica a la crematística que acabar con una alabanza del espartanismo? Pero, sobre todo, ¿es válido, moral y políticamente, ese desprecio “olímpico” del dinero, como si el dinero no tuviese nada que ver con la vida digna? ¿Son, entonces, los fines honestos (tales como, según los filósofos, el conocimiento, una buena organización política, una red de museos, una buena salud, etc.) cosas en sí baratas, con poca necesidad de medios (y, por tanto, de dinero)? ¿No es bestialmente evidente que mucha gente, que no tiene siquiera la posibilidad de elegir una vida digna y frugal (ya le ha sido asignada por el destino), muere de “desnutrición” en un mundo de opulentos especuladores?

Aristóteles nos recuerda algo muy sensato, pero muy difícil para el pensamiento moderno: no hay que confundir ni los medios con los fines, ni cuáles son nuestros fines propios. No hay que confundir, primero, la “economía” con el valor y fin de la vida (con la auténtica economía). No hay que confundir, segundo, la felicidad con la satisfacción.

Las dos confusiones tienen algo en común: son propias de un pensamiento de lo indefinido, un pensamiento que prioriza la cantidad sobre la calidad, la acumulación sobre el orden. Y las dos confusiones son propias de un pensamiento irracionalista de fondo, que cree que no hay nada racional que decir sobre fines adecuados, y la razón es una mera esclava contable de los deseos. Pero es necesario recordar que está en nuestra mano poner (o descubrir) orden en las prioridades morales y políticas; que, si hoy somos “esclavos del dinero” es porque somos esclavos en nosotros mismos; que si estamos perdidos en un “crecimiento” desordenado y sin límites, es porque creemos que nosotros mismos somos un magma de ansia indefinida.

De la legitimidad de la democracia, I: aporías

2011-06-12T13:10:00.000+02:00

"Lo ha decidido la mayoría, así que DEBES aceptarlo”.

¿Cuál es la justificación de esto? ¿Por qué la mayoría legitima una decisión? ¿Por qué “un hombre, un voto”? (Estas preguntas quizás exasperen a algunos: pero ¿es que no es algo ya muy sabido? Sí, sobre todo por el que no se para a pensarlo).

¿Se basará la democracia en el principio de que todas las personas son iguales en el sentido relevante? Si todos, en cuanto personas, valemos lo mismo y tenemos el (o los) mismo(s) derecho(s), entonces todos tenemos el mismo derecho a decidir qué se debe hacer.

Pero, aun concediendo que las personas, en cuanto tal, sean iguales y les correspondan los mismos derechos, a no ser que sea también verdad que todos somos igual de expertos o sabios en política, ese razonamiento es una falacia (y el despotismo-contractualista no es una posición intrínsecamente inválida). La igualdad de derechos significa, precisamente, que dos personas que estén en las mismas circunstancias han de ser tratadas de la misma forma, y
se les han de permitir, por eso, los mismos ejercicios de su libertad.

Pero no estamos todos en las mismas circunstancias. Aunque todos tengamos en principio el mismo derecho a ser médico, o, mejor, precisamente por eso, no lo tenemos cuando tomamos en cuenta los detalles de cada uno. La mayoría de los votantes en unas elecciones (incluidos muchos de los candidatos) no han leído el programa de cada aspirante (incluido el suyo propio); de los que lo han leído, unos lo han comprendido mejor y otros, peor, y algunos quizá no lo han entendido en absoluto; etc. No estamos en las mismas circunstancias, y, por tanto, lo que más bien parece un agravio es conceder el mismo poder de decisión a todos. No elegimos democráticamente al médico, o a los catedráticos de matemáticas, pero normalmente esto no se considera anti-democrático (bueno, por parte de Feyerabend, sí, y quizá con mayor consecuencia que en el resto de defensores de la democracia). ¿Por qué, entonces, la decisión de la mayoría es lo justo?

Quizá la explicación pudiera ser esta: sobre qué es correcto (a diferencia de sobre qué es curar un tumor o cuál es la solución de una ecuación) todos sabemos lo mismo, o sea… nada. Porque los valores últimos, o primeros, son incalculables, irracionalizables, así que quedan al completo arbitrio de cada uno. Lo único que se puede medir y racionalizar son los medios. Así que, en cuanto a legitimidad para decir qué es bueno en sí, estamos todos igual. Como todos valemos ético-políticamente lo mismo, cada uno propone qué fines quiere apoyar, y acepta los fines de la mayoría, porque la cantidad es lo único que puede determinar una elección cuando se comparan cosas del mismo valor (claro que hay que intentar no incurrir en una “dictadura de la mayoría”, etc.). Después están los expertos para decidir los medios por los que llegar de la mejor manera a esos fines mayoritariamente elegidos.

Esto tiene también muchos problemas. El fundamental es que sigue siendo una falacia inferir a partir de “cada uno es el dueño de considerar qué es lo bueno”, que “todos debemos tener el mismo peso en la decisión”. Si uno tiene como fin último someter a esclavitud a todos los demás, es tan racional como cualquier otro, dado que no hay ningún deseo último intrínsecamente irracional. Pero ese no puede aceptar el valor incondicional de la democracia.

Es una falacia, también, pretender, como se hace a veces, que lo que legitima a la democracia es, precisamente, que lo apruebe la mayoría (o sea, ella misma). Con ese argumento lo que legitima al totalitarismo es que lo decida el generalísimo de turno. Si no hay una objetividad de valores, tampoco la igualdad de las personas es un valor objetivo o fuente de un derecho inalienable.
Además, normalmente no se vota sobre fines últimos, sino sobre medios (por ejemplo, si es mejor un sistema de libre mercado o, más bien, un sistema más “social” para conseguir la mayor felicidad del mayor número). Y, si esto sí es calculable, debería dejarse, según el razonamiento, en manos de expertos.

¿Qué hay que ser para ser ciudadano con el mismo derecho concreto de tomar decisiones políticas? Un candidato privilegiado es “ser racional”, o “racional en tal grado” (si la racionalidad no es cuestión de todo o nada). Seguramente esta es la justificación (o lo más parecido a una justificación) de por qué no pueden votar los menores de dieciocho años, ciertos discapacitados y, desde luego, cualquier animal no humano, etc.

Sin embargo, por mucha fe democrática que tenga uno, no hace falta más que observar cualquier proceso de elecciones, por ejemplo, las recientemente habidas en España, para ver que la capacidad de raciocinio requerida de hecho para ser votante apenas llega a la que se necesita para llegar andando hasta la urna. Incluso me atrevería a decir (sin pretender ofender a nadie) que el mero hecho de que la gente “vaya a votar”, como si lo que está haciendo fuese algo más que un triste ritual, apenas menos “simbólico” que la primera comunión, induce a cuestionarse si realmente la capacidad racional es un requerimiento tan esencial en la democracia como para excluir a un niño. Más aún, puesto que nadie tiene que motivar su voto, y es tan lícito como cualquier otro un voto aleatorio (echado a cara o cruz, o prometido al novio o al padrino de turno), sería cuestionable si no estamos excluyendo injustamente, del juego democrático, a un primate.

Pero lo más importante es que, como de hecho hay importantes diferencias en la capacidad y el ejercicio de la racionalidad, es una injusticia que se otorgue a todos el mismo derecho en base a la racionalidad.

Por supuesto, si la base de la ciudadanía es la racionalidad (o cualquier otra cualidad que se atribuya, en principio, a toda la especie humana) todas las fronteras de naciones-estado son ilegítimas, y equivalen, en realidad, a alguna forma de racismo o de etnicismo, pues discriminan en base a cualidades que, como haber nacido en o haberse comprometido de alguna manera con tal o cual grupo, son contingentes respecto de poseer capacidades racionales o afectivas universalizables.

Pero, he aquí otro gran problema, ¿hasta dónde llegan las fronteras? ¿Cuándo podemos hablar de discriminación? O sea, ¿cuán diferente puede ser el Otro, para que entre en la cuenta de los que tienen derecho a votar? ¿Cuán de igual a nosotros tiene que ser, sin que caigamos en la xenofobia? Como ha señalado Derrida en diversos lugares, aquí hay una aporía, que hace de la democracia un Imposible, y, por tanto, según él, un auténtico acontecimiento, aunque siempre por-venir: cualquier restricción a la alteridad del otro será una segregación arbitraria, un rechazo del otro por ser otro, un totalitarismo de los iguales, un familiarismo o fraternalismo (los derechos los tenemos porque somos “hermanos”, como dice la “carta de derechos humanos”). Es más, si la democracia es la aceptación, lo más incondicional posible (y hasta imposible) del (derecho del) otro, cuanto más otro sea el otro al que aceptemos, más demócratas seremos. ¿Por qué no incluir a los niños, a los locos, a los otros animales…?

“Lo ha decidido la mayoría, así que debes aceptarlo”, o “así que es lo justo”. ¿Por qué?

Singer y la objetividad de los valores

2011-06-10T23:24:00.000+02:00

Peter Singer se siente ahora inclinado, según esta información, a aceptar la objetividad de la moral, y rechazar, por tanto, el irracionalismo sentimentalista humeano.

Por qué soy "anarquista"

2011-05-02T22:39:00.000+02:00

Kant defendió, al parecer, que es siempre ilícito resistirse al poder establecido.

Digo “al parecer” porque, aunque insistió en esa tesis en varios lugares, no parece consistente con lo que también alguna vez advirtió: que un régimen que no permite expresar la opinión, o que establece una legislación inmodificable para siempre (como, por ejemplo, un régimen teocrático) es injusta e ilegítima. ¿Es justo no resistirse a un régimen injusto?

Pero, en la frase con la que he comenzado, no sólo la palabra Kant está sujeta a interpretaciones. También qué significa “ilegítimo” o “establecido” es discutible, o, mejor dicho, lo discutible.

La tesis de la irresistibilidad del poder establecido, la construye y sustenta Kant más o menos de la manera siguiente siguiente:

El derecho (y la política, como gestión suya) consiste en la regulación de los actos materiales (fenoménicos) de las personas, encaminada a proteger las libertades de todos en coexistencia.

El derecho efectivamente establecido emana, pues, de un Derecho Natural, que dicta que las personas deben ser tratadas con respecto, no meramente como medios, etc.

El poder político (o la Constitución) es “sagrado”, es decir, es algo ideal, fundado en el orden moral espiritual o nouménico.

El soberano es, por tanto, sagrado.

Si se quisiese poner en cuestión la legitimidad del soberano (del poder “establecido”), no habría a dónde acudir para juzgarlo.

Por tanto, el poder establecido no puede ser juzgado, y, por tanto, nunca es lícito resistirse a sus leyes.

Es tan fácil sentir odiosa esta tesis de Kant como difícil es rebatirla, es decir, rechazarla con algo más que buenos sentimientos. Juzgar si es correcta o no implica ni más ni menos que tener una solución al fundamento de la soberanía. ¿Qué fundamento tiene un orden jurídico (político) justo? ¿Quién es legítimamente soberano? A esto puede darse diferentes respuestas.

Dejemos aparte la (presunta) respuesta “positivista”, según la cual “legítimo” equivale a ““establecido” efectivamente (es decir, “de hecho”, materialmente) en el grupo social del que se trate”. En caso de que esta tesis tuviese sentido político, según ella serían ilegítimas todas las rebeliones contra lo “establecido”, o bien serían todas legítimas. Pero, en realidad, esta tesis no es una tesis política, es decir, con valor normativo o validez política o jurídica (a lo sumo es una tesis sociológica, pero tautológica), ya que a partir de “esto está establecido en este grupo” no se infiere “esto es legítimo”, es decir, “esto debe obedecerse”. Esto lo doy por discutido. Si menciono esta tesis es por el poder que tiene en muchos cerebros modernos, bajo la presión del reduccionismo naturalista.

¿Qué alternativas reales hay en la filosofía política? Es decir, ¿de qué maneras se puede fundamentar la validez de las normas políticas? Cuando alguien dice: “esto debe ser obedecido” ¿qué haría legítimo o ilegítimo tal imperativo? Dividiéndolas en dos, hay quienes piensan que hay una base natural para los valores, incluidos los valores ético-políticos y, por tanto, para la soberanía (iusnaturalismo), y quienes creen que no la hay (no-naturalismo jurídico-político –a veces mal llamado “positivismo” y confundido con él-).

Quienes sostienen que no hay una base natural para las leyes, y aún quieren explicar el carácter normativo o imperativo de ellas sin incurrir en la falacia del positivismo, tienen que atribuir a alguna entidad de tipo personal (los hombres, los dioses, los más fuertes…) ¿Es una respuesta de este tipo… legítima? Contestar a una pregunta como “¿por qué debo obedecer esta norma?” con algo como “porque así lo establecieron tus ancestros”, o “porque así lo establece el rey” o “porque así lo establece Dios”, o “porque así lo deciden los que tienen la fuerza” no es del todo idéntico a decir “porque sí”, pero es casi indistinguible. Por eso es fácil confundir estas respuestas con la tesis positivista, que reduce lo normativo a fáctico, la validez a hecho. El no-naturalismo no incurre en esa falacia, pero hace completamente irracional y arbitraria a la ley. Contra una tesis de este tipo siempre habrá que dirigir la pregunta que Sócrates le hizo al sacerdote Eutifrón: ¿las normas que establecen los dioses (o, digamos, el rey, o los padres, o los más fuertes…) son justas porque las establecen ellos, o las establecen ellos porque son justas? Pocos fanáticos (entre ellos, sin embargo, hay que incluir a muchos líderes intelectuales modernos, desde Lutero a Wittgenstein) se quedarán con la primera opción.

Quedan las teorías del Derecho Natural (entendiendo por “natural” algo no arbitrario ni subjetivo, sino objetivo y racional). Una de ellas es precisamente la de Kant, que cree deber deducir de ahí que siempre y en todo caso es ilícito rebelarse contra el poder establecido. Con puntos de partida similares, Fichte y otros, en cambio, creían lo contrario. Tomás de Aquino y sus seguidores (y es, “por tanto”, la postura oficial de la iglesia católica) también creen que en caso extremo es lícito rebelarse. ¿Quiénes están en lo cierto?

Ya en su época se le hizo a Kant la objeción de que, incluso ateniéndose a su propio sistema filosófico, él mismo, al sostener la irresistibilidad política, confundía al gobernante fenoménico con el ideal. Podemos aceptar que hay una constitución “sagrada” e inviolable, medida de todas las constituciones políticas justas, pero no hay por qué aceptar que el primero que llegó al poder (quizá por herencia familiar de otros que llegaron al poder mediante guerras, por casamientos reales, etc.), es el legítimo representante material de la soberanía sagrada. Es decir, no hay por qué aceptar que el que se llama a sí mismo gobernante (o es llamado así por otros) es legítimamente legítimo, precisamente porque el Derecho Natural (es decir, el nouménico o “sagrado”) no es el mismo que, ni se reduce al, derecho efectivo o de hecho “establecido”.

Sí, es una buena objeción. Ahora bien, contesta Kant a este tipo de pegas: ¿a quién vamos a recurrir para que decida si es legítimo o no el gobernante que nos ha tocado en suerte, y si son justas o no las leyes que establece? Siempre tendremos que acudir a una institución existente de hecho, o sea, fenoménica. Alguna instancia material debe ser inapelable.

Aquí habrá la fuerte tentación de acudir al “pueblo” en busca de tribunal último. ¿No cree el propio Kant que toda persona es igual y tiene, por tanto, el mismo derecho de soberanía? ¿No se funda el derecho en un contrato a priori entre iguales (o entre desiguales con un velo de ignorancia de desigualdades)? Pero este argumento es falaz. Cuál sería el resultado de ese contrato a priori o nouménico no es algo que se pueda calcular democráticamente; cómo hay que llevar a cabo la mejor convivencia de las libertades de cada uno, es un asunto diferente al del origen de la soberanía: el republicanismo no implica directamente a la democracia.

Entonces, supongamos que me planteo cómo debo actuar ante cierta situación política: si debo aceptar lo que ha legislado el gobierno “establecido”. Y supongamos que, en principio, soy lo más propenso posible a respetar las normas, porque creo que es imprescindible para la sociedad que haya leyes respetadas por todos (valga la redundancia). ¿Qué respuestas de la filosofía política me valen, si rechazo la tesis kantiana de la irresistibilidad del poder por razones de puro derecho natural-racional?

-La que dice que debo obedecer porque así está de hecho “establecido”, no me sirve, porque yo busco fuerza normativa, que no puede proceder de una proposición meramente fáctica.

-La que dice que debo obedecer porque la única fuerza normativa es la que tiene el gobierno (o el Papa, o los fuertes…) no me sirve, ya que (es mi manera de ser irracional) busco una razón racional.

-Tomás de Aquino y seguidores sostienen que la rebelión es lícita en último extremo… Pero ¿en cuál? En el de que entre en conflicto con normas superiores, o sea, las establecidas por Dios. Luego recaemos en la respuesta anterior, a la hay que pedirle que relea el Eutifrón.

A mi parecer sólo queda una solución: la validez de las leyes, sean establecidas (y lo sea por humanos o por dioses) o sean pretendidamente naturales, está sujeta a mi conciencia. Por tanto, si creo que cierta norma “establecida” es injusta, por más que crea que, en principio, es justo respetar las normas siempre que no entren en conflicto (si es que eso es posible) con otras normas superiores, debo seguir a mi conciencia, y no a la norma establecida.
En este sentido, creo que la verdad última de la política basada en un derecho natural racional es el anarquismo, o, para decirlo más correcta aunque quizá menos provocativamente, la autocracia. Hay razones morales para establecer y respetar cuanto se pueda leyes generales, pero en último extremo, un sujeto racional tiene que atenerse a lo que vea racionalmente justo, y resistirse contra lo que crea injusto, lo haya “establecido” quien lo haya establecido, porque quien realmente puede establecer qué es justo, es la razón, y, para cada uno, la razón como se manifiesta en él.
Creo, por tanto, que Kant está en lo cierto al sostener que la única alternativa posible a la irresistibilidad del poder establecido es la anarquía. Pero creo que se equivoca al sostener que el derecho natural impone la primera opción.

¿Que esto vuelve completamente casuística toda la política y todo el derecho? No más que a cualquier asunto humano, por muy racional que sea.

¿Significa esto que el estado tiene que permitir la objeción de conciencia? No. La objeción de conciencia, en sentido puro, es la subordinación (y, por tanto, para la mayoría significa lo mismo que la disolución) de toda ley suprainvididual establecida, sea efectiva o sea idealmente. Lo que hacen los sistemas políticos modernos es ser lo más tolerantes posibles con las conciencias individuales.

El bien objetivo y la realidad valiosa. Meditaciones de Robert Nozick

2011-03-23T18:20:00.000+01:00

“Quiero pensar sobre el vivir y lo que es importante en la vida, para clarificar mi pensamiento y también mi vida”.

Así empiezan las “meditaciones” (casi marco-aurelianas) de Robert Nozick, Meditaciones sobre la vida (traducido en Gedisa). ¿Qué cosas hacen buena a una vida buena?

Si un filósofo se pone a meditar sobre algo así hoy día, y lo quiere hacer con la menor inconsciencia posible, es imposible que escape a la sospecha metaética: ¿tienen algún futuro meditaciones de ese tipo? ¿No es sabido que no son más que cuestiones subjetivas, cuando no simplemente carentes de sentido?
Aunque cada vez hay más filósofos, especial y significativamente en el mundo de la “filosofía analítica” y pragmatista-cientificista, que no se sienten impresionados por el tabú de la absoluta dicotomía hecho / valor, cognitivo / valorativo, etc., sigue siendo tan necesario como siempre decir cómo se salta esa brecha. Por eso, hasta en un libro con pretensiones de filosofar popular y hasta cotidiano (socrático, podríamos decir), como este de Nozick, entretejidas con especulaciones acerca de qué cosas son valiosas en sí mismas, aparecen expresiones de su posición en el asunto de la fundamentación de la ética.
Y es que los dos tipos de cuestiones (qué cosas son valiosas, y si hay criterios objetivos (y cuáles) de lo valioso; o sea, la ética y la metaética) están filosóficamente tan relacionadas como las dos cuestiones, teoréticas, de cuáles proposiciones son verdaderas y si hay criterios objetivos (y cuales) de lo que es verdadero, o sea, la ciencia y la metaciencia.

Para Nozick:

“Los juicios de valor no son del todo subjetivos […]; pueden ser atinados o desatinados, correctos o incorrectos, verdaderos o falsos, fundamentados o no. La cuestión de si algo es valioso o no es una cuestión objetiva; se trata de decidir si posee las características que confieren valor o exhiben la propiedad en que consiste ese valor”.

A un lector habitual de filosofía moral podría resultarle chocante la ingenuidad y el desparpajo con los que Nozick hace tamaña afirmación. Pero, en otro sentido, más natural, lo que debería resultar impresionante es que un filósofo pretenda especular acerca de ética sustantiva, o, simplemente, que se atreva a hacer valoraciones morales o políticas, aunque sean implícitas, sin dar, por lo menos, por supuesto, algo como lo que dice Nozick en este párrafo. Eso sería semejante a un escéptico sobre el conocimiento proponiéndonos teorías sobre cualquier cosa (y lo impresionante es que los hay).

Quizá todavía más osadía (o inconsciencia, dirá alguno) demuestra Nozick cuando propone el concepto (o constelación de conceptos) que, según cree, puede hacer el papel de volver objetiva a la ética: la realidad. Una vida buena se define por su mayor realidad.

“En algunas ocasiones una persona se siente más real. Deténgase usted a preguntar y responder esta pregunta: ¿cuándo me siento más real? (Reflexione sobre ello. ¿Cuál es su respuesta?)”.

Unos somos más (menos) reales que otros:

“Así como algunos personajes literarios son más reales, también lo son algunas personas. Sócrates, Buda, Moisés, Gandhi, Jesús: estas figuras captan nuestra atención e imaginación mediante su mayor realidad. Son más vívidas, concentradas, integradas, interiormente bellas. Comparadas con nosotros, son más reales”.

“Nuestra identidad consiste en esos rasgos, aspectos y actividades que no sólo existen sino que también son (más) reales”.

La realidad de algo no es lo mismo que la existencia, aunque tendemos a confundirlas:

“Aunque una cosa no existe más que otra cosa existente, y no está más en acto que otra, una cosa puede ser más verdadera que otra, en el sentido de ser más real”.

“La pregunta “¿Existen las entidades matemáticas?” […] no captura la relevancia de su vívida realidad”.

Nozick se hace cargo de las reticencias (por decir lo menos) que expresiones tan neoaristotélicas y hasta neoplatónicas pueden suscitar, y contesta (en el que es, a mi parecer, el párrafo más densamente metaético del libro):

“Aunque esta noción de realidad no sea del todo precisa, queremos ser pacientes con ella y no desecharla precipitadamente. La historia del pensamiento contiene muchas nociones cuya clarificación y afinamiento llevó siglos, y a veces se tardó aún más en despojarlos de contradicciones. Estas nociones son tan importantes y fructíferas como las nociones matemáticas de límite o prueba. Puede parecer engorroso que esta noción de realidad parezca superar la brecha entre hecho y valor, o la brecha entre lo descriptivo y lo normativo, pero esa superación es una ventaja. ¿Cómo podríamos aspirar a superar estas brechas salvo mediante una noción básica que tenga un pie sólidamente plantado en cada lado, una noción que muestre que no hay brecha siempre, una noción que viva y funcione debajo del nivel de la brecha? Y la noción de realidad por cierto es básica; luce tan básica como puede ser tácticamente –de allí la tentación de identificar realidad con existencia- pero también tiene un papel de evaluación y gradación; lo que es más real es mejor. Esta noción ofrece alguna esperanza de progreso en el problema hecho/valor, intratable de otra manera. Sería tonto, pues, desechar esta noción precipitadamente o afinarla prematuramente, de modo que caiga en un solo lado de la brecha”.

Las cosas tienen, pues, un valor intrínseco, que equivale a que son más reales. Pero ¿en qué consiste, más precisamente, el valor intrínseco de una cosa? ¿Qué cualidades la hacen más real?

“Sugiero que algo tiene valor intrínseco en la medida en que está orgánicamente unificado. Su unidad orgánica es su valor. En todo caso, la estructura de unidad orgánica constituye la estructura del valor.”

“Creo que algo es valioso cuando posee un alto grado de “unidad orgánica” que unifica e integra materiales dispares”.

El valor de los demás aspectos que hacen valiosa una vida (y Nozick tiene una teoría muy compleja que ofrecer al respecto, aunque no me voy a detener en ella ahora) depende de la apreciación de la realidad y el valor intrínseco de las cosas.

Por eso, de las tres actitudes que, dice Nozick, se puede adoptar ante las cosas (el egoísta, el relacional y el absoluto), la menos adecuada (por inconsistente) es la egoísta:

“La postura egoísta es proclive a conspirar contra sí misma […] en cuanto teoría de lo que debemos valorar. Si la realidad merece que nos relacionemos con ella, si merece tenerse, entonces también es valiosa aunque una persona no la tenga ni se relacione con ella. De lo contrario ¿para que molestarse en relacionarse con ella y tratar de ganarla? Como el egoísta procura realzar su propia realidad, la mayor realidad de otras personas también vale la pena en el mismo sentido; como la relación con esa realidad involucra apreciarla, realzarla, responder a ella, etc., el egoísta también debe hacer esto con la realidad de otras personas.
Cuando alguien actúa a partir de la postura egoísta está diciendo, pues, que su propia vida carece de valor y sentido en su carácter intrínseco y también en su orientación, pues anuncia que la realidad que la constituye no merece respeto ni respuesta”.

Porque, insiste:

“La pregunta acerca de qué es importante sólo se puede responder por referencia a un valor (tal como la realidad) que sea general”.
“Lo importante es la realidad; nuestra relación es importante sólo en la medida en
que esta relación tiene una realidad propia”.

En el extremo opuesto al egoísmo está la postura absoluta, que sitúa el valor en un dominio independiente, no dentro de nosotros ni nuestras relaciones; es la postura de la tradición platónica.

Nozick cree que una vida buena debe combinar, de alguna manera, las tres actitudes, aunque no en la misma proporción.

Otros aspectos buenos de la vida, como las emociones o la felicidad, sólo tienen valor porque y en la medida en que consisten en la apreciación de la realidad:

“Estoy diciendo que la conexión con la realidad es importante, sin importar que la deseemos o no –por eso la deseamos- y la máquina de experiencias es inadecuada porque no nos da eso”.

Simpatizo plenamente con todas estas "meditaciones" de Robert Nozick (quien, para algunos, sólo es el nombre del teórico del neoliberalismo más radical –aunque después se desdijo de esa postura-). Por supuesto, todas ellas necesitan (como toda otra tesis filosófica que yo conozca) mayor argumentación.
En cualquier caso, el que haga ya bastante tiempo que afirmaciones de este tipo proceden de filósofos bien informados (que se han criado bajo la influencia del positivismo y el no-cognitivismo ético), mientras que para algunos rancios admiradores de Carnap, Ayer y compañía, es una penosa recaída en el oscurantismo, para mí es un síntoma, justamente, de salida de la oscuridad y el aburrimiento positivista.

Educoacción, I

2011-02-19T12:45:00.000+01:00

Todo el mundo que ha trabajado en un centro de enseñanza secundaria convencional, sabe que un claustro de profesores es sustancialmente (y una sesión de evaluación es exclusivamente) el lugar para quejarse de la maldad de los estudiantes y para proponer normas coercitivas o “disciplinarias” para combatirla. Por lo general, la cosa se traduce en cerrar alguna otra puerta, estrechar algún espacio, castigar y vigilar un poco más estrictamente.

En el penúltimo claustro de profesores de mi centro, alguien propuso y nadie se opuso (salvo yo, humildemente) a que durante la apenas media hora de recreo se cerrase las pistas deportivas del instituto (como antaño se cerró -y sigue cerrado- su claustro central, el único lugar con cierta cualidad remotamente similar a la belleza), porque hay alumnos que aprovechaban los escondites (a donde, desgraciadamente, no llega la video-vigilancia) para fumar, lo que supone un gran trastorno para los profesores que tienen guardia de patio y no pueden salir del centro a fumar, allí enfrente, a unos doce metros del patio del instituto. La propuesta fue, después, rechazada por el consejo escolar, donde malévolos alumnos y consentidores padres tienen todavía cierto voto.

En el último claustro, y como medida para la liga antivicio, alguien (un profesor joven) preguntó si no sería mejor cerrar los baños del edificio durante el recreo, ya que allí también se esconden algunos irresponsables menores que quieren pudrirse. El director no tuvo más remedio que contestar que las puertas de los baños no se podían cerrar por la desgraciada razón de que no existen, ya que fueron sacadas de sus quicios hace un tiempo, precisamente para lograr diafanidad en las conductas. Es la misma causa que produjo, hace un tiempo, que las ventanas de buena parte del centro no se puedan abrir.

¿Alguien no sabe lo que significa ‘dominio’?

Libertad y republicanismo, según Philip Pettit

2011-01-24T16:03:00.000+01:00

En esta entrada termino de resumir las ideas que Philip Pettit defiende en Una teoría de la libertad. Después de sostener que la libertad, auténticamente, consiste en la capacidad de control discursivo por parte de la persona, se ocupa, en los últimos capítulos, del aspecto más puramente político del asunto (aunque Pettit éstá interesado en mantener vinculadas la ética y la política).

Lo que se dijo de los individuos en los capítulos anteriores, es igualmente aplicable a los sujetos colectivos constituidos como individuos. Hay, sostiene Pettit, sujetos colectivos, como lo muestra el dilema discursivo. Este dilema parte del hecho de que el resultado de una decisión colectiva no es el mismo si se parte de las decisiones individuales para sumar, después, los votos, que si se comienza votando sobre las consideraciones relevantes probadas. El dilema consiste en si hay que individualizar o colectivizar la razón en la toma de decisiones de colectivos. Todos los grupos intencionales habrán de hacer frente a este dilema.
Si pensamos en las personas como interlocutores válidos, es evidente, dice el autor, que los grupos “integrados” (o sea, con el orden suficiente como para que las decisiones colectivas no equivalgan a la suma de las partes) deberían contar como personas. No es posible, añade Pettit, analizar el nosotros desde la perspectiva del yo, por la misma razón por la que no puede reducirse el yo a una forma no pronominal. Por tanto los grupos integrados son primeras personas, y tienen los mismos criterios de identidad personal que un yo individual (ser responsable de su pasado).

Todo lo que tiene relación con la libertad tiene que ver con la política. Un Estado o un Gobierno es un sujeto colectivo especial: es el único que puede legítimamente recurrir al uso de la fuerza en nombre de los ciudadanos. El Estado está obligado a tender al cumplimiento de diferentes ideales, como el de libertad para todos sus miembros. El ideal que el Estado debe tener en mente es, en consecuencia, fomentar el control discursivo, que es, como hemos dicho, lo que define la verdadera y auténtica libertad de la persona. Ahora bien, es “contrario a la intuición” pensar que debe ampliar el control discursivo tanto de sujetos colectivos como individuales, pues en muchas ocasiones éstos chocan, y no es nada claro que haya que sacrificar la libertad de ciertos individuos en aras de ampliar la de un colectivo como tal. Sostiene, pues, Pettit, que sólo el control discursivo de los seres humanos individuales ha de preocupar al Estado. Los sujetos colectivos llegan a ser tales por estar al servicio de los intereses de los sujetos individuales.
Entre los factores que afectan al control discursivo, los hay no sólo materiales, sino también psicológicos, pero sería arriesgado dejar que el Estado se encargase de estos, cree Pettit, porque seguramente degeneraría en una institución entrometida y opresora.
Por último, dado que el control discursivo se ve afectado tanto en los fines como en los medios, el Estado debe ocuparse de ambos aspectos, y no limitarse al efectivo control discursivo.

Puede distinguirse, según el autor, tres maneras de entender el ideal de la libertad política:

-Las teorías políticas de la libertad como no-limitación creen que todas las limitaciones son iguales y perversas. El individuo será libre políticamente en tanto se vea libre de ellas. Pero, para una concepción de libertad como control discursivo, esta teoría es insatisfactoria, y no todas las limitaciones son igual de perversas. Lo son más las que tienen su origen en obstáculos o coacciones debidos a otros. Según la teoría de la no-limitación, debería ser aceptable, por ejemplo, que el estado coaccionase, manipulase o forzase a la gente para luchar contra ciertas otras limitaciones. En cambio, para un defensor, como Pettit, de la libertad como control discursivo, es mucho más perniciosa la limitación del control discursivo de una persona que la limitación en el número de elecciones.

-Otras teorías defienden que la libertad política consiste en la no-interferencia. Una persona interfiere con otra en la medida en que intencionada o cuasi-intencionadamente hace más difícil la elección que vaya a llevar a cabo la otra, sea incrementando los costes de la elección, sea mediante la negativa a que el elector tenga conocimiento de las posibles opciones y costes. La coacción es un tipo de interferencia porque aumenta los costes. El Estado, según la teoría de la no-interferencia, debe ocuparse tanto del aspecto formal como de la no-interferencia efectiva (como sostiene Rawls). Este es el ideal dominante en la política, y en la teoría política, contemporáneas, recuerda Pettit. Pero puede hacérsele dos críticas: Primero, no distingue entre interferencias hostiles e interferencias forzadas por los intereses reconocidos de la persona que la sufre. Esta última no es arbitraria. Al no reconocer esta distinción, esta teoría cree arbitraria toda interferencia, y carece de fecundidad institucional. Es totalmente “contrario a la intuición”, argumenta Pettit, equiparar la interferencia estatal con la de los individuos. Segunda crítica: también resulta demasiado pobre desde un punto de vista sociológico. Hay sujetos individuales y colectivos que disponen de la capacidad para interferir arbitrariamente en la vida de alguien, aunque rara vez lleguen a hacerlo (porque no lo necesitan): ejercen un dominio (ejemplo, el padre sobre el niño).

-El ideal de no-dominación, por último, es el que mejor nos permite articular, cree Pettit, las exigencias del control discursivo. No condena la interferencia como tal, sino sólo en cuanto se produce de un modo arbitrario; y se preocupa de que no haya dominio. La interferencia no arbitraria del Estado, para procurar la máxima (y auténtica) libertad, es similar a la de los marineros por Ulises.

Podría todo esto parecer una gran ingenuidad, reconoce Pettit, porque es muy probable que los Estados reales actúen de forma arbitraria. Pero recordemos, dice, que se trata de un ideal de Estado.
Se presenta, no obstante, una paradoja: nadie podría disfrutar de control discursivo concedido por otros que son lo bastante fuertes como para negárselo. Es decir, o se tiene ya control discursivo (y entonces no hace falta conseguirlo) o no se tiene (y entonces no se puede conseguir). La manera de superar esta paradoja, dice Pettit, es aceptar que el poder por el que una persona decida sobre el control discursivo, no sea personal: puede ser un poder vicario.

Esta teoría de libertad como no-dominación, recuerda Pettit a continuación, es idea fundamental de la tradición republicana. Los republicanos reclamaban que la contención de la autoridad y poder del Estado exigía que todos los ciudadanos permaneciesen vigilantes ante cualquier facción que pretendiese apoderarse del estado para sus propios fines, al tiempo que les animaba a tomar parte activa en la política. De ahí viene el interés republicano por las virtudes cívicas y la participación política. El republicanismo inspiró a Montesquieu, Rousseau y Kant, así como a los colonos ingleses de América. Frente a esa concepción está la del absolutista Hobbes, libertad como no-intromisión. Pero resurgió con Bentham. ¿Por qué, se pregunta Pettit, autores progresistas como Bentham o Paley adoptaron tal teoría de la libertad? La razón es quizá, especula el autor, que esos autores eran tan progresistas como para considerar a mujeres y criados como parte del pueblo por el que el Estado debía velar, pero eran, a la vez, conscientes de que no podría lograrse políticamente ese reconocimiento (afectaría al estatus de la familia, etc.), así que relajaron sus exigencias de no-dominación y asumieron el ideal de no-interferencia. Quizá sea ya momento, propone Pettit, de volver al republicanismo y el ideal de no-dominación.

Una filosofía republicana dice que hay que adoptar medidas para poner freno tanto al poder interno del dominium como al poder de cualquier enemigo externo:

"Un Estado republicano habrá de fomentar formas sociales de vida en las que
cada cual sea capaz de mirar directamente al otro a los ojos, con una conciencia común de que no dependen de su buena voluntad ni están a merced de cualquier sujeto colectivo.”

Ese ideal

"ha de ser tal que, en palabras de Amartya Sen, cada ciudadano disfrute de una enorme capacidad de adaptación a la sociedad en la que le ha tocado vivir, es decir, de una situación en la que pueda confiarse en que cada uno de ellos será capaz, por sus propios medios y según las exigencias de su entorno inmediato, de tener acceso a la alimentación y a la vivienda, a la atención médica, a la educación y a la información, así como a una red cultural, al trabajo, a la movilidad y a una habilidad que haga necesario que los demás se pongan en contacto con él, etc.”

Pero el imperium sólo podrá actuar dentro de ciertos límites. Un Estado que los traspase –ultra vires- podrá constituir probablemente una mayor amenaza para la libertad como no-dominación que cualquier otro peligro con el que se suponga que debe acabar. ¿Cuáles son, pues, los límites del Estado? La única posibilidad es que el Estado no sea arbitrario, y no lo será mientras se vea obligado a seguir los intereses reconocidos comunes de sus ciudadanos, a dar respuesta sólo a esos reconocidos y comunes intereses ciudadanos. El ideal de libertad política es inseparable de la democracia (teóricos de la no-interferencia han llegado, en cambio, a sostener que una dictadura benigna podría ser mejor). Si el Estado es el único legítimo detentador de la fuerza, para evitar que sea un poder dominante y arbitrario sólo queda que otorgue la Voz a los ciudadanos, la voz que autoriza o protesta.

¿Qué hay que decir de los intereses comunes y reconocidos de un pueblo? Cierto bien coincidirá con el interés común de una población si existen consideraciones dignas de ser tenidas en cuenta y que abran una vía para la cooperación que sirva para alcanzar, de forma colectiva, su consecución.

“Tales consideraciones son aquellas que cualquiera, en un proceso discursivo con
los demás acerca de lo que se puede conseguir de forma conjunta o colectiva, puede presentar sin sonrojo como importantes (Habermas, 1984)”.

Candidatos claros son aquellos en que, como sabemos por teoría de juegos, es preferible la cooperación, aunque ésta no se lograría sin que medie obligación sobre los implicados. También ciertas medidas redistributivas (para sentirse todo el mundo protegido).

La comunidad de intereses es totalmente compatible, por supuesto, dice Pettit, con la diversidad económica, social y, por supuesto, étnica.

Puede utilizarse la estrategia de la democratización –voz- para obligar al Estado a que atienda a todos y sólo a aquellos intereses comunes y reconocidos de los ciudadanos. El estado debe ser capaz de heurística generativa y evaluadora. Análogamente a como en el mundo editorial el autor es candidato y luego el editor pone condiciones, las instituciones democráticas tienen que controlar a aquellos autores que ofertan presumibles políticas de interés común. Mediante los procesos electorales, la ciudadanía se hace autora de las ideas que aspiran a representar los intereses comunes. El control editorial del estado, que sólo puede ser ejercido por individuos o grupos –no por todos-, no puede adoptar forma de veto, tiene que dar la posibilidad de contestación y presentar la viabilidad de un régimen contestatario.

Comentarios a la teoría de la libertad de P. Pettit

2011-01-09T21:28:00.000+01:00

Sintetizando lo que expone Philip Pettit en los primeros tres capítulos de su libro Una teoría de la Libertad, podemos decir que la Libertad, según este filósofo, consiste en lo siguiente:

-La Libertad es un concepto ético-político, o individual y social a la vez. Las teorías que definen la libertad a partir del individuo, del yo libre, o de la acción libre, son insuficientes.
-La libertad se define sobre todo por su connotación de responsabilidad. Hay una relación a priori entre libertad y responsabilidad: si alguien es susceptible de ser considerado responsable, es libre.
-Definir la libertad a partir del concepto de responsabilidad significa que una persona libre tiene que ser capaz de responsabilizarse de sus actos ante los demás, reconociendo las pautas que le hacen responsable de algo (establecido como) bueno o malo. Las pautas por las que uno es responsabilizable y, por tanto, libre, son sociales, (intersubjetivas, digamos).
-Una persona libre necesita tener un control racional y volitivo de sus acciones, pero no basta con eso: es necesario, para que sea libre en sentido estricto, que no esté sometido a coacción hostil, y que no pueda mirar a sus acciones como mero espectador, para todo lo cual es preciso un entorno social. Los animales no humanos, aunque puedan llegar a tener control racional de sus acciones, no tienen responsabilidad, porque carecen de esas pautas sociales que hacen posible ser responsabilizado; y los coaccionados o dominados no son realmente libres.
-Una persona libre tiene que ser un sujeto sustantivo, no un mero yo “escurridizo”, que pueda considerarse desvinculado de cada una de sus decisiones y acciones.
-Una persona libre es la que es capaz de discurrir junto con otros, dando razones, acerca de un problema común y reconocido como común. Para ello es necesario que haya lazos discursivo-amistosos, y ausencia de toda coacción hostil.
-Aunque la noción de responsabilidad es recursiva, esto puede evitarse si se acepta que, para ser considerado responsable, basta con una capacidad virtual de control discursivo por parte de la persona, y no se necesita justificar actualmente todo.

Voy a comentar, críticamente, algunos de estos puntos. Espero no haber malinterpretado mucho a Pettit. En todo caso, si lo que digo tiene poco o nada que ver con lo que dice él, aún creo que servirá para clarificar(me) ciertas cosas.

Pettit propone, fundamentalmente, que la Libertad es un concepto que sólo tiene sentido en un contexto social. Es verdad que las características que hacen libre a una persona están individualmente en ella, pero sólo porque la persona tiene “esencialmente”, incluso cuando discurre consigo misma, una estructura “social” o intersubjetiva, la que consiste en ser capaz de discurrir con otros. Las teorías individualistas (“liberales”, diríamos) de la libertad, son insuficientes. No basta con tener control racional y volitivo de las propias acciones, porque esto no justifica completamente que estemos comprometidos con ellas. Un yo asocial no tiene razones para no ver como simple espectador externo lo que hace y considerarse libre (valga el juego de palabras) de toda responsabilidad. Por otra parte, por más que un sujeto tenga, en sí mismo, control subjetivo sobre sus decisiones, no puede hablarse de verdadera libertad cuando ese sujeto no está protegido contra la coacción hostil o el dominio de otros. Una libertad así es una libertad abstracta o vacía. Para explicar plenamente la Libertad tenemos que dar más contenido tanto al individuo como a la sociedad: las dos cosas van de la mano, porque el hombre es un animal político. Al individuo tenemos que darle contenido hasta convertirlo en persona, y eso supone reconocerle, más allá de un poder racional y volitivo, unas pautas de interacción con otros, de manera que el sujeto sea algo más que un yo que podría considerarse completamente desvinculado de todas sus acciones, y tenga la aptitud esencial de responsabilizarse de sus actos, pasados y presentes. Sin ello, no hay siquiera identidad “personal” (la propia etimología de ‘persona’, nos recuerda Pettit, indica una relación social y discursiva).
La teoría de Pettit es, pues, una teoría ética “socialista” (en sentido extenso) o “comunitarista” de la Libertad. Nos recuerda a la teoría de Habermas y similares. Estas teorías denuncian la falacia de considerar libre, como hace el pensamiento liberal-individualista, a quien tiene el mero poder abstracto de decidir “racionalmente” sobre sus acciones (“racionalmente” en sentido puramente técnico-mediático, no en un sentido intelectualista o racionalista moral, cosa en la que, por “definición”, no cree el liberal), pero carece de compromiso consecuencial (porque no se siente inmerso en un sistema social, con otras personas) y no goza de protección suficiente como para no verse bajo el dominio de otros a la hora de discurrir, argumentar, opinar, sobre todo aquello que es de interés común (y propio).
Paradójicamente, estas teorías recuerdan también a Kant. Y digo paradójicamente porque, por más que Habermas y otros quieran acercar el ascua kantiana a su sardina, obviamente Kant no creía que las pautas ético-políticas (ya esta fusión es del todo problemática en él) sean dadas por la comunidad histórico-social, inmanente. Kant es, en este sentido, tan individualista como el que más. Lo que pasa es que su individuo es racional porque es trascendental. De esto hablaré después, aunque la misma cuestión aparecerá en todo momento: ¿es posible una teoría heteronomista de la Libertad? ¿O es posible una teoría autonomista y comunitarista?

Me gustaría empezar comentando la relación, según Pettit, a priori, entre Libertad y Responsabilidad. Suponiendo que haya tal lazo a priori ¿cuál de esos dos conceptos, Libertad o Responsabilidad, es conceptualmente más fundamental? Yo diría que la responsabilidad es una propiedad que emana de la libertad, y no a la inversa. Aclarar esto requeriría aclarar antes qué entendemos por Responsabilidad y por Libertad. Esto espero que suceda, en parte, a lo largo de mi comentario. Pero ya ahora yo diría que no es evidente que la Libertad se defina a partir de la Responsabilidad.
Podríamos plantearnos, incluso: ¿es necesario el lazo entre libertad y responsabilidad? ¿O, más bien, no es necesario incluso que no haya tal lazo? ¿Qué entendemos cuando entendemos que un ser libre es responsable de sus actos? Parece que queremos decir que ese individuo puede justificar su elección (responder de sus actos, de que están bien o mal). Pero ¿ante qué instancia debe dar esa justificación? O bien puede darla ante sí mismo, de manera completamente autónoma, o bien no.
Un ser que tiene que dar respuesta de sus actos ante una instancia, del tipo que sea, distinta de él mismo, no es realmente un ser completamente libre. Claro que quien no tiene cierto grado de libertad no puede dar respuesta de sus elecciones y actos, pero, a la vez, quien tiene que dar respuesta de sus elecciones y actos, no tiene todos los grados de libertad. Por recurrir al criterio al que recurre Pettit en sus momentos álgidos, la “intuición” nos dice que un ser absolutamente libre no está sujeto a criterios externos, heterónomos, de lo que es correcto o incorrecto. Si hay una ley (divina o humana o natural o social…) que me prescribe lo que debo hacer, lo que es correcto o incorrecto, y de cuyo acatamiento debo responder, entonces no soy (completamente, al menos) libre. (Alguien podría decir que el concepto “absolutamente libre” (en términos morales) es una contradicción, pero lo que yo creo que es una contradicción es el concepto de relativamente libre. No discutiré esto en este momento).
Un Dios no está sujeto a un código superior ni es responsable ante nadie: de hecho es él el creador del código, de lo correcto o incorrecto. Lo mismo puede decirse de un ultrahombre. E incluso quizá de un hombre… En todo caso creo que esto muestra que la relación entre Libertad y Responsabilidad es muy problemática, y exige entender bien ambas ideas.
Por supuesto, está el kantiano prescribirse el deber a sí mismo. Pero eso es sólo porque en nosotros hay, dice Kant, una “naturaleza inferior”, que nos aparta de la santidad, la que vería en nuestra naturaleza superior (la razón) la Ley como Libertad plena. De hecho “Dios es la ley moral mí” (dijo Kant).
Yo diría, por tanto, que el concepto de responsabilidad sólo está unido a priori al de Libertad si por responsabilidad se entiende la capacidad de justificarse, no ante los otros (ante la sociedad), sino ante uno mismo, y según los criterios propios de uno mismo, si uno mismo es libre. Y esto nos obliga a definir la libertad desde otro sitio.

¿Desde dónde podemos definir la libertad?

La versión liberal (la libertad “negativa”) dice que Libertad es no-interferencia externa. Cuando la conducta de un ser (en sentido primario, de un ser inteligente, pero, por extensión, podría decirse de cualquier ser) no se ve impedida por algo externo, ese ser es libre. Ahora bien, eso parece presuponer una “naturaleza” o esencia propia, que se ve estorbada. Y esto no encaja bien con el vacío de esencias del anti-trascendentalismo o naturalismo del liberal.
Por otra parte, la Libertad “negativa” significa que la libertad es cierta indeterminación o indiferencia entre dos o más alternativas, sin que ninguna razón pueda decidir cuál de esas alternativas era mejor, porque no hay ninguna base natural-racional para lo que es bueno o malo. Esto queda al arbitrio de una voluntad injustificable, irracionalizable. Ahora bien, este concepto de libertad inescrutable es difícil de distinguir del mero azar.
Creo, por tanto, que la teoría individualista-liberal de la libertad (la libertad negativa) es inaceptable. Un sujeto no es libre si no tiene unas características propias y, entre ellas y sobre todo, la de justificar racionalmente sus actos de acuerdo con criterios morales supra-subjetivos.

Las teorías comunitaristas y socialistas intentan superar esto dándole densidad al sujeto. Pero, como tampoco ellas creen (como es el sino moderno) ni en esencias o entelequias propias de cada ente (su “naturaleza”) ni en valores (explícitamente Pettit presume de que su teoría no se compromete con valores, y en esto coincide con la libertad negativa), intentan traer esa sustancialidad a partir del hecho natural-social. Así pretenden ganarlo todo: no se comprometen con algo metafísico, no-naturalista (las esencias), sino que quieren “permanecer” en la inmanencia socio-histórica; y, sin embargo, pretenden salvar el hecho normativo al nivel, cuando menos, procedimental. Con ello, creo yo, no evitan ninguno de los problemas: ni se salvan de la falacia naturalista, ni salvan la autonomía de la libertad. Ambos asuntos están más relacionados de lo que podría parecer.

¿Cómo podemos definir o entender la idea de Libertad? Creo que la principal “connotación” de la Libertad es, como se ha dicho tradicionalmente, la Actividad, la idea de Acto. Un ser es libre en la medida en que es activo, es decir, en la medida en que su conducta no está determinada por otra cosa, o sea, un ser es libre en la medida en que está determinado por sí mismo. Libertad es autodeterminación activa. Ahora bien, esto no equivale a la teoría de la no-interferencia del pensamiento naturalista liberal, porque Actividad (Acto) implica realmente entidad metafísica (no naturalista), entelequia, y, dentro de la escala de las entidades, una entidad es más libre cuanto más racional es, porque un ser azaroso no es libre, sino todo lo contrario. Sólo podemos decir que algo estorba la conducta de un ser si hay una conducta propia (teleonómicamente propia) de ese ser, y esto implica que ese ser tiene una esencia. Más en general, sólo podemos distinguir lo Activo de lo Pasivo si suponemos que hay una manera activa, no relativizable, de ser. Por eso es falaz creer que puede definirse la no-interferencia sin entidad metafísica. Esto explica, creo yo, que el liberal haya podido llegar a defender la mayor de las tiranías como respetuosa de la libertad.

Se nos presenta aquí la cuestión del Eutifrón de Platón: ¿establece Dios las leyes porque son buenas, o son buenas porque las establece? Es decir, ¿cómoes una conducta absolutamente libre? Ante esta pregunta los voluntaristas dicen que las leyes son buenas sólo porque las ha establecido Dios “libremente” (sin interferencia ni determinación alguna). Dios podría haber establecido el mandamiento de odiarle. Esto da lugar a un “positivismo” jurídico: bueno es lo que está establecido. Cuando se “seculariza”, da lugar a la teoría de que es bueno lo que está socialmente establecido. Pero, si por Dios entendemos un ente absolutamente activo y, por eso, absolutamente racional, comprendemos que, en él, el establecer la ley es lo mismo un acto de inteligencia que de voluntad.

Contra la teoría que ofrece Pettit, objetamos, pues, que, su “socialismo moral” (que las pautas de lo que es correcto vienen dadas inmanente-socialmente) difícilmente salva la Autonomía (noción esencial en la idea de Libertad) y que, dado su inmanentismo de lo social, difícilmente salva la Normatividad y evita la falacia naturalista.

Puede parece que la teoría de Pettit evita el problema de la Heteronomía, porque sitúa en el propio sujeto la estructura discursiva, social o intersubjetiva. Varios pensadores modernos (no sólo Habermas y compañía) han “socializado” el discurso (no sólo el ético-político, sino el científico también). Así, según Davidson, en todo conocimiento hay un triángulo, el de lo subjetivo, lo objetivo y lo intersubjetivo, y ninguna de las patas del taburete puede faltar. Es el tópico de que no puede haber lenguaje privado, etc.
Una cuestión muy importante aquí, y respecto de la cual pocos de estos pensadores se deciden a responder claramente, es si esta estructura intersubjetiva o social de lo ético-político (o, en su caso, de lo teorético) es “trascendental” o no, es decir, si es algo ajeno a toda contingencia histórico-natural o es fruto de la naturaleza. (Aunque Pettit no concede mucho espacio, en este libro, a la cuestión metaética, cuando hace alusión a ello parece creer que puede mantenerse una posición completamente naturalista y salvar, pese a ello, el carácter normativo de los juicios ético-políticos).
¿Cómo atañe esto a la cuestión de la autonomía o heteronomía de la moral? Si la estructura ético-política es trascendental (es decir, no inmanente, no-natural, no-histórica), por más que sea la estructura de la intersubjetividad, estará en cada sujeto individualmente, y éste no necesitará consultar a la sociedad (ni a contexto histórico-natural alguno) para saber si está haciendo lo correcto. Así salva Kant la autonomía. (Análogamente, si la intersubjetividad teorética es trascendental, un solo individuo podrá creer sólo lo que le diga su conciencia, pese a que la comunidad científica le considere un loco).
En cambio, si la estructura social de lo ético-político (o de lo teorético) no es trascendental, sino inmanente, el sujeto (ético-político o teorético) tendrá que atenerse a lo que, contingentemente, apruebe su sociedad. Pero en este segundo caso no veo cómo puede darse valor normativo a las “pautas” (ético-políticas, o teoréticas) que la sociedad del momento haya consagrado. Decir que uno debe atenerse a esas pautas porque son las que hay, es un claro ejemplo de la falacia del naturalismo normativista (sea ético-político o sea, en su caso, teorético).

Me parece increíble que el problema (que Pettit objeta a los partidarios de teorías más individualistas o menos socialmente sustantivas) de que el sujeto podría sentirse mero espectador de sus elecciones, se pretenda solucionar introduciendo pautas sociales y sustantividades con las que, supuestamente, el sujeto debería identificarse como persona, (hasta el punto de que depende de eso su identidad personal). Un sujeto que advierta que su libertad consiste en la capacidad de realizar una función (el discurso con otros) establecida socialmente, sería un perfecto candidato, a mi juicio, para considerarse un mero espectador de sí mismo. ¿Por qué habría de identificarse con esas pautas sociales, en lugar de con unas pautas antisociales? La única respuesta razonable es que esas pautas son, precisamente, las que le hacen persona, es decir, que son constitutivas de su personalidad. Pero entonces no puede tratarse de algo natural-contingente ni propiamente histórico-social, sino de algo trascendental.

Por mencionar otra cuestión, aunque Pettit sostiene que un individuo que sufre una coacción hostil no es realmente libre (no discutiré en este momento si se puede establecer esa distinción, entre coacción hostil y coacción amistosa: doy por hecho que de alguna manera pueda salvarse la “fuerza legal”), creo que sería más correcto pensar que, en esos casos, lo que ocurre es que no está protegido socialmente el ejercicio pleno (último) de la libertad. Un individuo, como decían los estoicos, puede ser completamente libre estando enjaulado, aunque una sociedad que impide injustificadamente el ejercicio pleno de la libertad sea una sociedad peor, y pueda calificarse (ella sí) de menos libre.

Por último, querría comentar algo acerca del problema de la recursividad del concepto de responsabilidad, y de la respuesta que ofrece Pettit. No me parece que se evite la recursividad del concepto de responsabilidad mediante el recurso de la virtualidad. Podemos considerar virtualmente libre (y responsable) a un individuo, a partir de sus conductas habituales, pero si, en un caso actual, el individuo no era consciente de lo que, en ese momento, decidía, no podemos considerarle libre ni responsable de esa acción.

Libertad y responsabilidad. La teoría de Philip Pettit

2011-01-08T13:15:00.000+01:00

En Una teoría de la libertad, Philip Pettit propone una verdadera teoría de la libertad, una teoría general y filosófica (“fundamental”, podría decirse, aunque Pettit parece interesado en no resultar demasiado “metafísico” o algo similar), y quiere que sea una teoría que, contra el gusto de los tiempos, una y no separe el aspecto individual y el aspecto social de la idea de Libertad. No es sólo una cuestión metodológica, porque lo que realmente quiere Pettit es definir la Libertad en relación necesaria con lo social. (Tampoco para un partidario de una versión autonomista e individualista de la Libertad es, pues, simple estrategia metodológica tratar de manera separada lo individual y lo social, lo ético y lo político). El libro avanzará desde una definición o caracterización de libertad como capacidad de responsabilidad y “control discursivo” hasta la defensa de una política republicana.
Resumiré primero la definición o caracterización de Libertad que ofrece Pettit en los primeros capítulos (I a IV), y dejo para otras entradas mis comentarios críticos a esta teoría, así como toda la parte más política de la obra.

Según Pettit, de las tres connotaciones que podemos reconocer en el concepto de Libertad (la de ser responsable, la de poder considerar la acción como algo propio de un yo, y la de ser una elección no condicionada) la más prometedora a la hora de buscar una definición lo más comprensiva posible, es la primera: la Libertad es la capacidad de responsabilizarse de los propios actos. Esta connotación o aspecto de la Libertad incluye a los otros dos, pero no a la inversa.
Según el aspecto que se elija como punto de partida, cada teoría tendrá sus aporías propias: Si partimos de la responsabilidad, nos encontramos con el problema de que es una noción recursiva (si soy responsable, debo serlo tanto de la elección como de aquellos principios o hábitos desde los que hago la elección, etc.); si partimos de la idea de Libertad como algo atribuible a un Yo, siempre quedará la pregunta de por qué el yo se identifica con esas elecciones y acciones, en lugar de presenciarlas como mero espectador; y si partimos de la idea de Libertad como ausencia de condicionantes, se plantea el “problema modal”, es decir, la dificultad de explicar cómo puede entenderse que haya alternativas realmente posibles a una acción, cosa que no parece compatible con una visión naturalista (sea determinista o indeterminista) de la realidad. Pero en conjunto, es más productivo explicar la Libertad a partir de la capacidad de responsabilizarse.

Adoptando, pues, el punto de vista de la responsabilidad, Pettit define a un individuo como libre si tiene la capacidad para ser considerado responsable, es decir, susceptible de censura o alabanza, según la acción sea mala o buena. Esto implica, señala el autor, que definimos la libertad en virtud del compromiso que adquirimos con otros seres humanos, y que queda reflejado en la práctica habitual de la atribución de responsabilidades.
La aptitud para ser considerado responsable encierra tres condiciones: hay que reconocer al individuo como apto para ser responsable, desde antes de que actuase; debe serlo desde un punto de vista personal, y no sólo según modelos sociales aceptados; debe estar capacitado para ello en sentido estricto.

El principal argumento para entender la libertad principalmente como aptitud para ser considerado responsable es, según Pettit, que intuitivamente no tiene sentido pensar que si alguien ha hecho algo libremente no sea considerado responsable de haberlo hecho. Hay una relación a priori entre ser libre y ser responsable. Y esto todos lo sabemos.

Además, esta aproximación al concepto de libertad, tiene otras ventajas, según Pettit: por ella podemos entender mejor las otras dos connotaciones antes señaladas; con ella impedimos que la libertad sea un “juguete en manos de filósofos”, al anclarla en una práctica real; nos permite ver por qué hablamos con tanta facilidad de la libertad en los tres campos, el de la acción, el del yo y el de la persona; explica cómo es que la libertad pueda darse en diferentes grados; permite entender por qué juzgamos libre una acción aunque el sujeto no podría de todos modos haber hecho otra cosa: es libre porque lo hizo por voluntad propia; permite pensar en la libertad como algo simétrico respecto del bien y el mal; permite comprender por qué resulta tan natural pensar que la existencia de opciones no afecta a la libertad, pero sí lo hace la presencia de amenazas; explica por qué la libertad es considerada un gran bien; explica por qué somos propensos a negarle la libertad a los animales aunque les atribuyésemos autoconciencia; nos permite entender porqué ciertas consecuencias y no otras son atribuibles al individuo.
Aunque esta teoría, señala Pettit, tiene un importante elemento antropocéntrico, eso no la hace menos objetiva. Hay que tener en cuenta que esta teoría considera libre a un individuo por características propias, previas (y, en esa medida, independientes) a que sea considerado responsable. La libertad, además, no es, en esta teoría, algo “escurridizo”, porque no lo es considerar responsable a una persona. Por último, esta teoría no liga la libertad a los valores, lo que para el autor es una virtud. La libertad tiene que ver con cómo son las cosas. Tiene que haber un lugar para la libertad como responsabilidad en la descripción naturalista.

“Alguien que sea apto para ser considerado responsable, y que sea libre, en consecuencia, habrá de serlo de forma que los demás puedan considerarle también responsable, según los criterios implícitos en la práctica habitual de considerar responsable a la gente. Pero también yo, como observador externo y normativo, puedo decidir acerca de si alguien es la persona adecuada para ser considerada responsable, según tales criterios, sin que por ello, tenga que formular un juicio normativo acerca de cómo deba ser considerada. Lo único que me es dado juzgar es si, según los criterios implícitos en la práctica de definir a las personas como responsables –y que, en principio, no tendría por qué compartir-, deben ser tratados de esa manera.”

La Libertad es, pues, la capacidad de responsabilizarse de los propios actos, lo que significa tener un “control discursivo” de ellos, y no simplemente un control racional o volitivo. La valía de esta teoría se muestra comprobando las insuficiencias de las otras dos posibles teorías de la libertad, la que la define como control racional y la que lo define como control volitivo.

La teoría de la libertad como control racional define a una acción como libre en la medida en que es el resultado del ejercicio de un control o un poder racionales por parte del individuo, es decir, de un sujeto intencional, con creencias y deseos. A partir de aquí define la acción libre, como opuesta al menos a actos reflejos, acciones frustradas, o no intencionadas o racionales, o cuando no hay alternativa posible. Desde luego, advierte Pettit, habría que entender esto en sentido amplio o laxo, porque si no habríamos de considerar no libres la mayoría de nuestras acciones. Pero, aun tomada en sentido amplio, a Pettit le parece insuficiente esta teoría de la libertad, porque el control racional de la acción es compatible con “que el individuo carezca de creencias acerca de sus consecuencias, es decir, de que eso o aquello es lo que tiene que hacer y, por ello, se le puede considerar perfectamente responsable, tanto si dicho resultado se adecua, como si no, a esa valoración”. Puede darse el caso de que no haya pautas reconocidas o aceptadas por el individuo, ni pautas a las que se supone que deba dar una respuesta. Así puede suceder con animales no humanos: quizá tengan control racional, pero no responsabilidad. Los deseos y creencias no bastan para asegurar que el individuo pueda ser considerado responsable de la acción, y mucho menos que sea responsable de aquellos deseos y creencias.
Tampoco es satisfactorio, según Pettit, lo que esta teoría tiene que decir acerca del yo libre, ya que no explica por qué el individuo se identifica con y responsabiliza de aquello que hace, en lugar de verlo como extraño. ¿Por qué no considera a los deseos y creencias como algo tan exterior a su libertad como lo son las patologías?
Y tampoco le satisface a Pettit lo que la teoría de la libertad como control racional tiene que ofrecer al problema de qué es una persona libre. En esta teoría la libertad es compatible con la coacción hostil (cuando nos dicen eso de “la bolsa o la vida” no nos quitan el control racional de elección), pero es contrario a la intuición considerar libre al coaccionado hostilmente.
El control racional es necesario pero no suficiente para que haya libertad.

La teoría de la Libertad como control volitivo (defendida recientemente de manera principal por Harry Frankfurt, dice Pettit) empieza por definir el yo libre (en lugar de empezar por la acción libre, como hacía la teoría anterior). Frankfurt sostiene que un individuo se identificará con la acción A, y la considerará expresión de su libre voluntad, si cuenta con una volición de segundo orden para hacer A; y tendrá tal volición en tanto en cuanto desee ser controlado por el deseo de hacer A. Si un individuo no tiene la capacidad de tener deseos de segundo orden, o, teniéndola, es incapaz de concebir deseos de segundo orden (es “disoluto”) o no llega a nada a la hora de ejercer esa capacidad, ese individuo no podrá ser libre. O también cuando un individuo no se siente capacitado para actuar según su voluntad (el drogadicto), o no es capaz de hacer algo distinto de lo que en realidad hace, aunque lo haga según sus deseos (como rechazar la droga).
El problema de esta teoría, dice Pettit es que, como se ha señalado a menudo, bendice arbitrariamente deseos de segundo orden. Si puedo contemplar como mero espectador u observador mis deseos de primer orden, ¿por qué no también los de segundo? Es inútil remontarse a órdenes superiores.
También esta teoría fracasa en su explicación de la acción libre, pues para considerar libre a una acción requerimos que responda a pautas que el individuo reconozca, y no basta con que dependa de un control volitivo y racional.
Y también es insuficiente para responder al problema de la persona libre, porque es compatible con la coacción hostil. Frankfurt responde a esto que la coacción reduce el control volitivo, al parecer porque una persona no quiere ser movida por esos deseos. Pero esto es inválido, porque se basa en dos sentidos de “no desear verse impulsada por un determinado motivo”, como voluntad y como azar.

La teoría de la libertad como control discursivo, que es la que defiende Pettit, es en primer lugar una teoría de la persona libre, y, sólo como prolongación, es también una teoría del yo libre y de la acción libre (que es por donde empezaban la teoría del control volitivo y la del control racional). Esta teoría parte del intento de aclarar si una determinada forma de relación humana resulta adecuada para la libertad de la persona. No bastan el control racional y el volitivo, según hemos visto, porque son compatibles con la coacción hostil.
Hay una clase de interacción e influencia que cumple paradigmáticamente con la condición de libertad personal sin coacción: cuando las personas llegan a resolver un problema discursivo y común por medios también discursivos y comunes. Discurrir es razonar junto con otros, incluso cuando uno discurre por sí mismo (el modelo sigue siendo “social”, intersubjetivo, podríamos decir). Cuando discurrimos juntos acerca de un problema teórico o práctico, lo estamos reconociendo como un problema común: todos reconocemos el problema, todos reconocemos que lo reconocemos… Y buscamos razonamientos aceptables en común. Entonces nos influimos, positivamente.
¿A qué ámbitos de asuntos afecta esto? Pettit cree que ha de limitarse a asuntos que tengan que ver con la verdad o falsedad y con la probabilidad o improbabilidad.

Diremos que se dan relaciones discursivo-amistosas cuando no obstaculizan, ponen en peligro o restringen la influencia discursiva entre las partes y no elevan los costes para alguna de las partes.
La libertad de un individuo como persona se identificará naturalmente, entonces, con las formas de control de que goza en el seno de unas relaciones discursivo-amistosas. Los individuos son libres desde el momento en que disponen de una capacidad de raciocinio para el discurso y de una capacidad relacional que tiene que ver con el disfrute de los lazos discursivo-amistosos que mantienen con los demás.
La coacción hostil es inamistosa para el discurso porque modifica, de forma inevitable, la relación entre las personas implicadas. Coacción y discurso en común son incompatibles. En cambio la coacción amistosa (en la que quien coacciona se deja guiar por los intereses reconocidos del coaccionado) es compatible con el control discursivo. El coaccionado mantiene un control virtual de la coacción (como le pasaba a Ulises cuando pidió a sus marineros que le atasen a la vela para no quedar hechizado por el canto de las sirenas).

Pasemos ahora a cómo debe entenderse el yo libre desde esta teoría de la Libertad como control discursivo. Según Pettit, el yo es libre si una persona está unida a él, y en la medida en que ese yo es compatible con que la persona goce de control discursivo con respecto a los demás. Pettit, por lo demás, comparte la tesis de que no es lógicamente posible prescindir del yo y traducirlo a un nombre propio. No es lo mismo pensar que PP piensa p, que pensar que yo pienso p. La primera persona no es eliminable.
Disponer de control discursivo implica también que, a lo largo del tiempo, se espere de cualquiera que aquello que hace, reclama o siente, en cualquier momento, guarde una correspondencia con aquello que hizo, reclamó o pensó en épocas anteriores. Esto es lo que da respuesta al problema de la identidad personal: la identidad de responsabilidad.
El yo “soporta una carga menor” que la persona: como persona nunca me veré libre de lo que han hecho otros individuos (mis otros yo) a lo largo de mi trayectoria temporal. Pero como yo sí que puedo verme libre. Aunque, para interactuar con los otros, tengo que dar un contenido sustantivo a mi yo. Una persona no será un yo libre hasta que no sea capaz de estar a la altura del legado de compromisos con el que cuenta. No puede tratarse de un yo débil o escurridizo.

Y, en cuanto a cómo hay que entender la libertad de acción, la teoría que defiende el autor implica que toda acción que sea el resultado de un control discursivo es una acción libre.

Al principio se señaló que la principal aporía del concepto de Responsabilidad es su recursividad: si soy responsable, debo serlo no sólo de la decisión última, sino también de todos aquellos antecedentes que determinan mi acción. ¿Cómo superar este problema?
Empecemos, dice Pettit, por el problema modal: ¿Qué significa decir que alguien con quien interactúo discursivamente podría haber actuado de otra manera? La teoría del Control Discursivo de Pettit ofrece la siguiente respuesta: o bien quien actúa, actúa según razón (“y por tanto según opinión común”, dice el autor), y entonces decir que podría haber actuado de otra forma significa que, de haber las razones que siguió exigido una respuesta distinta, el individuo habría hecho eso otro (no se trata, pues, de algo casual); o bien quien actúa lo ha hecho contra razón, y entonces, decir que podría haber actuado de otra manera significa decir que su actuación fue casual y que no pone de manifiesto la disposición general de ese alguien (conocida a partir de sus acciones habituales, etc). O sea, el problema modal no tiene que ver con el proceso que desembocó en lo que hizo el individuo, sino en la naturaleza de la cuestión de la que se trataba.
El problema de la recursividad, podemos ver ahora, surge si damos por hecho que siempre que un individuo es apto para ser considerado responsable de algo, lo es en virtud de que su respuesta está controlada por un estado o acontecimiento externos a él, como puedan ser un cierto deseo o creencia, un hábito, etc. Pero, según hemos visto con el problema modal, un agente puede estar preparado para ser considerado responsable de algo en virtud de que pertenece a un determinado tipo, y no en virtud de cualquier acontecimiento o estado anteriores. Basta que haya un control virtual para que se pueda considerar al individuo responsable de sus actos. Así el regreso vicioso se reduce a un círculo o espiral virtuoso: alguien estará preparado para ser considerado responsable de algo que haga, sólo si ese alguien se muestra dispuesto a atender a razones.

Hasta aquí llega la exposición de la teoría de la Libertad como Control Discursivo, en su parte más “ética”. Los siguientes capítulos del libro (V, VI y VII) se internan en el aspecto más político que implica esta teoría, y suponen una defensa del Republicanismo.

Hacer el mal: una contradicción en los términos

2010-11-14T11:53:00.000+01:00

Según la moral (o las morales) “ortodoxa”(s) o dominante(s), o sea, las que sirven de fundamento a la política dominante, a la pedagogía dominante, a la teología dominante…, el hombre hace el mal. Quiero repetir el que me parece el principal argumento intelectualista según el cuál esto es insostenible.

El hombre hace el mal. Esto es lo que le hace Culpable. El mal no es siempre padecimiento, sino que el verdadero mal personal (la maldad) es acción, actividad, acto. Es más, el mal activo de la persona (la Culpa, la comisión del pecado) antecede al mal que es el (justo) padecimiento consecuente: la Pena. El hombre es malo, incluso por naturaleza, o, por lo menos, inclinado al mal.
Ahora bien, ¿qué es el Mal?, y ¿qué es Hacer?

¿El Mal es algo positivo y real, o es algo negativo e irreal? La parte más importante de la ideología “ortodoxa” o dominante dice que el mal no es una realidad positiva: el mal no es ni una sustancia o cosa, ni una propiedad positiva de las sustancias, sino una privación, una realidad meramente relativa. No hay nada intrínsecamente malo, sino sólo por comparación.
Aceptar lo contrario, que el Mal sea una realidad positiva, que hay ser-malo (malo en cuanto ser, esencialmente), implicaría que hay que buscar el criterio de lo que está Bien en otro lugar que en el criterio ontológico, que ser más (ser) no equivale a ser mejor, que mal no equivale a no-ser. Teológicamente, implicaría que Dios ha hecho el mal, voluntaria y positivamente, aunque sea de manera algo indirecta.

Hay toda una línea de moral y teología (muy propia de tiempos “modernos”) que viene a sostener eso: el bien no puede deducirse del ser, ni puede encontrarse racionalmente. El criterio del Bien, la Ley absoluta, es la decisión inescrutable del creador de las cosas. A este criterio sólo se puede acceder por la fe. Esta opción no me detendré ahora a tenerla en cuenta: quien tenga la suficiente fe y ceguera para asumir algo así (alguien con la soberbia de un Lutero, por ejemplo), es muy improbable que quiera o pueda atender a un argumento en estos asuntos (de hecho, tales selectos creyentes rechazan a priori toda argumentación en estos asuntos). Por mi parte, si la salvación consistiese en aceptar algo así, rechazaría la salvación (seguramente confirmándoles con ello que no soy una de las vasijas elegidas para las estanterías del paraíso).

Demos, pues, por adquirido, que el Mal no es realidad o Ser, sino que “existe” sólo de manera secundaria, comparativa o relativa. Ser y Bien son “convertibles”: todo ser es bueno en cuanto ser, todo lo que es bueno, es real en cuanto es bueno.

Demos también por adquirido que, como dice en general la mejor parte de la ortodoxia, ser y acto son también lo mismo, o dos aspectos de lo mismo. Un ser es activo en la medida en que, sólo por él (por sus características propias o esenciales) se explica su conducta; es decir, aquel ser que está menos determinado por algo extrínseco. Un ser es pasivo en la medida en que su conducta no se explica por sí mismo, sino por lo exterior. Decir que un ser más activo es más real, equivale a decir que ser es lo mismo que tener poder causal (valga la redundancia). Teológicamente se dice que Dios es puro acto, mientras que la materia es pura potencia. Pero por eso sólo Dios tiene una realidad infinita y la material tiene sólo una realidad infinitesimal (si no no es, incluso, una mera abstracción).

Según lo anterior, hay, pues, una ecuación total entre Ser, Acto y Bien (o Perfección). Una cosa es real en la misma medida en que es activa, es decir, en que se autodetermina; una cosa es también buena o perfecta en la misma medida en que es más activa. Esto, decía, lo acepta la mayor y mejor parte de la “ortodoxia”. La parte que no lo acepta se ve llevada al irracionalismo moral y al relativismo, porque no hay lugar de donde deducir el bien, si lo bueno no es lo mismo que el grado de realidad.

Sin embargo, en el concepto de Maldad o Culpa, es decir, en la mala acción de una persona o ser racional y libre, es necesario que el mal no sea pasión o pasividad, sino acción, acto, actividad; en la maldad el mal no puede ser carencia o privación, sino realidad. Y esto es contrario a lo que, en términos de principio, decíamos del mal. Para que haya culpa, es decir, maldad activa (hacer-mal) es necesario que haya a la vez verdadera actividad y verdadero mal. Sólo en la medida en que una acción sea voluntaria, es decir, autodeterminada o activa (es decir, dotada de mayor realidad) y, a la vez, sea mala (es decir, cause padecimiento o negación de ser) se puede decir que la acción es culpable.

No basta con sostener, como hace por supuesto la ortodoxia, que es más activo tener voluntad aunque sea mala o inclinada al mal, que ser totalmente pasivo o no tener voluntad ninguna; ni basta con decir, como también dice la ortodoxia, que el ser que es puro acto y pura voluntad “no puede” elegir el mal (incluso esto por definición, para los voluntaristas, porque es precisamente su voluntad la que determina qué es bien y qué es ser). Lo importante es que se intenta considerar como acto, como actividad, la elección y la práctica del mal. El culpable HACE EL MAL, no lo PADECE. Si no fuese así, el mal sería siempre padecimiento. No pena, pero menos aún culpa.

Ahora bien, es inconsistente sostener, por un lado, que ser, acto y bien son equivalentes o convertibles, y, por otro, que la maldad es acto. Si hay que mantener la identidad completa de Ser, Acto y Bien, una realidad o ser será mala sólo en la misma medida en que es pasivo o menos perfecto.

En pocas palabras, el argumento que veo incontrovertible, se reduce a esto:

Si Bien y Acto son convertibles (algo es bueno o perfecto en la medida en que es activo o autodeterminado)
Y la elección libre es siempre acto, actividad, autodeterminación.
entonces, la elección libre es siempre un bien.

Y, también:

Si Bien y Realidad o Ser son convertibles (si el mal es una privación de realidad)
y la elección voluntaria es realidad o ser (poder causal),
Entonces no hay mala elección voluntad o libre.

Por tanto, hay que rechazar una de dos: o que el mal es mera privación o carencia, o que se hace el mal. Quien diga que se hace el mal (no sólo que se padece), tiene que aceptar que una realidad positiva y activa, como lo es un ser con voluntad, que se autodetermina, puede ser mala. En ese caso tiene que disociar Bien de Ser, y tiene que proporcionarnos un criterio de Bien, que no dependa del criterio ontológico. Y eso es algo que no puede hacerse.

La Culpabilidad, atribuir a alguien haber HECHO MAL, insisto, implica aceptar que el actor es totalmente dueño de lo que hace, es decir, que tiene el poder causal de hacerlo, y que, sin embargo, no hace el bien. Eso implica que la Libre Voluntad no está determinada ni por el completo conocimiento del bien (pues en ese caso no podría hacer MAL), ni por las pasiones (pues en ese caso no podría HACERlo).

Yo no veo dónde está equivocado este razonamiento. Pero si está en lo cierto hay que decir que todo el discurso de la Culpa es fruto de la ignorancia. Aunque no por las razones de un Nietzsche, por ejemplo.

La concepción “ortodoxa” depende, me parece, de una concepción equivocada de lo que es la libre voluntad. La libre voluntad no puede identificarse con la libertad de indiferencia, es decir, con la indeterminación. Dejaré este asunto para otra entrada.

Otra cuestión, a la que me gustaría dedicar atención en otro momento, es si esa ideología moral dominante u “ortodoxa” es realmente ortodoxa, incluso desde el punto de vista teológico (cristiano, por ejemplo). Creo que no es la mejor intelección del texto evangélico, el que dice “perdónalos porque no saben lo que hacen”. Si el argumento es válido, en todo caso, en el infierno no hay nadie.

Mis principios de educación

2010-07-05T18:34:00.000+02:00

Entiendo la Educación, en sentido general, como la actividad mediante la cual un ser se hace mejor.
Uno puede, hasta cierto punto, hacerse mejor en ciertos aspectos y no en otros, pero la verdadera educación debe hacernos mejores en todos los aspectos armoniosamente, o, lo que es lo mismo, en el aspecto más esencial.

En la educación, el centro es el ser que se está educando. Los educadores son ayudantes en su aprendizaje y desarrollo.
El ser que se está educando es el elemento más activo de los que participan en la educación. Si no es así, no hay educación. Como mucho, habrá adiestramiento. La forma principal del verbo no es ‘educar’ ni ‘ser educado’, sino ‘educarse’. Es un verbo reflejo, la acción es de uno mismo y sobre uno mismo.

Claro que también es verdad que “enseñando aprendo”. Quien no crea que aprende de todo lo que hace, que en todo lo que hace tiene que estar en aptitud abierta, reflexiva, y dispuesto a deshacerse de errores, no puede ayudar a otro a que aprenda.

Educación es todo, en todo momento y lugar se aprende y se crece, pero hay lugares y momentos en que nos concentramos más en cuidar el crecimiento de un ser, sobre todo de sus aspectos más esenciales.

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Para todo ser hay ciertas cosas que le son naturalmente buenas y otras que le son malas. Son buenas aquellas que le hacen más ser, más real, o sea, más consciente, más libre y más feliz: más perfecto, en una palabra.
Un ser se hace mejor cuando crece su unidad y su armonía, y, por eso mismo, cuando es más activo y autónomo, en lugar de pasivo y determinado por elementos extraños, y, también por eso mismo, cuando es más capaz de amar y de amarse.

Todo ser nace con unas capacidades que desarrollar para hacerse mejor.
En principio, esas capacidades pueden ser infinitas, pero cada ser, por sus circunstancias, tiene que desarrollar las capacidades más inmediatas o básicas, antes de desarrollar otras más elevadas. Un ser que desarrolla sus capacidades, que se hace más libre o “dueño de sí mismo”, más consciente, más uno, es, por eso mismo, un ser más justo y más feliz.

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Si queremos “educar” a una planta o un animal, tenemos que conocer, primero, su naturaleza de planta o de animal, o sea, cómo es y qué capacidades puede y debe desarrollar, y en qué orden.
Para educar personas necesitamos saber qué es una persona, y para educar a esta persona en concreto, necesitamos conocer, cuanto se pueda, cómo es y en qué circunstancias está esta persona: sus características “naturales”, su entorno, su estado actual de crecimiento.

Aunque todas las personas son diferentes, en cuanto personas todas son seres con un alto grado de racionalidad, con una voluntad libre y con una afectividad profunda y compleja.
Un ser racional como lo es una persona humana, es un ser capaz de pensar y conocer, capaz de preguntarse por la esencia de las cosas, y de sí mismo, y capaz de preguntarse por el sentido último de su existencia y de la existencia de las cosas en general.
Es, además y por ello, capaz de elegir libremente sus actos, y tener sentimientos adecuados hacia los demás seres.

Una persona es, ante todo, un ser único, individual e indivisible. Pero esa identidad se realiza mediante diferentes aspectos o facultades.
Las principales funciones de una persona son el Conocimiento, la Decisión, la Afectividad y la Sensación. A estas funciones se le atribuyen las facultades psíquicas de la Inteligencia, la Voluntad, la Emotividad (o Sentimientos) y Sensibilidad (o Sentidos).

La inteligencia es la capacidad de comprender la realidad mediante ideas (conceptos, leyes, principios), de “ver” la “esencia” de las cosas o hechos, lo que las cosas son realmente, no lo que parecen.

La voluntad es la capacidad de querer o desear lo que se cree bueno, o lo mejor.
Un ser libre es aquel que actúa de acuerdo con su razón, que le dice qué es mejor y qué es peor y cómo actuar para conseguirlo.
No hay libertad sin conocimiento. Un ser que no conoce la naturaleza de las cosas con las que trata, empezando por él mismo, no es libre. En la medida en que un ser tiene una visión más profunda de la realidad, reconoce lo que es bueno y malo, y lo desea o rechaza.
No hay libertad si hay coacción. Un ser que elige sus actos guiado por esperanzas y miedos de recompensas y castigos, es un ser heterónomo, esclavo.

Los sentimientos son la capacidad de sentir afecto por las cosas o los hechos.
Un ser afectivamente equilibrado es aquel en que sus sentimientos (gusto, amor) se corresponden con la naturaleza real de las cosas. Simpatiza con las buenas y siente rechazo por las malas. Ama lo naturalmente bello y siente dolor por lo feo.
No hay amor ni gusto sin inteligencia. Un ser que no conoce la naturaleza de las cosas, empezando por él mismo, no ama de verdad.
En la medida en que un ser tiene una visión más profunda de la realidad y del valor de las cosas, tiene sentimientos también más profundos y elevados, como los sentimientos estéticos, morales, intelectuales, etc. Un ser inteligente es capaz de sentimientos como la Angustia, la Esperanza, lo Sublime, etc.

La sensibilidad es la receptividad de un ser. Es la capacidad menos activa, pero no es completamente pasiva. No hay sensación sin inteligencia, voluntad y sentimientos.

En el caso ideal, hay una armonía entre todas las facultades de una persona: comprende, quiere y ama o gusta de lo racional, bueno y bello.

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De todas las facultades, la principal es la inteligencia. Sin desarrollar la inteligencia, en el sentido amplio (no meramente técnico) no puede desarrollarse lo demás, más que de una forma imitativa y pasiva. Si se desarrolla la inteligencia en todos los ámbitos, sobre todo en el sentido más pleno (el de la comprensión de los principios y fines de todo) es mucho más fácil que se desarrollen una voluntad y una afectividad buenas.

La inteligencia es una capacidad activa, no pasiva: aunque una persona, como ser finito que es, es afectada por el mundo, por lo “externo” a ella, la inteligencia trata activamente los datos, desde lo más básico. No hay ningún conocimiento simplemente pasivo, incluso los datos “están cargados de teoría”.
En la inteligencia participan subfacultades como la imaginación, la memoria y la sensibilidad.

La imaginación es la capacidad de relacionar los datos de manera no pasiva, lo que permite descubrir las propiedades esenciales de las cosas, mediante situaciones irreales pero posibles, “contrafácticas”.

La memoria es la capacidad de “almacenar” información, es decir, de tener conocimientos potencialmente actuales, que alguna vez fueron actuales. La memoria guarda lo aprendido, pero puede guardar comprensiones de diferentes niveles: puede guardar “simples datos”, es decir, conocimientos muy poco tratados, o puede guardar teorías, es decir, estructuración funcional y dinámica de los datos. Puede guardar simples imágenes sin apenas interpretación (incluidos los símbolos lingüísticos, de todo tipo) o puede guardar conceptos y teoremas estructurados. Si guarda meros datos y símbolos, no sabe nada, ni siquiera potencialmente. Sólo si guarda teorías, conocimientos estructurados, se puede decir que el sujeto sabe potencialmente lo que recuerda.

La inteligencia opera buscando una síntesis entre los principios racionales más universales y los hechos. La inteligencia plantea principios, que se enfrentan a lo dado. La conexión entre ambos lugares, entre principios racionales y hechos, se hace mediante un proceso de ida y vuelta, epagógico-deductivo, en que juega un gran papel la imaginación activa.
Sin recurrencia a los datos, los principios permanecen abstractos; sin recurrencia a los principios, no hay inteligibilidad. No bastan ni simples teorías ni simples datos (historia sin interpretar). Pero es más vital desarrollar la capacidad de los principios que la de la recogida de datos. Un ser que ejercite su racionalidad sólo tendrá que ponerla luego en ejercicio sobre los datos. Un ser que sólo tenga datos y hábito de tratar con datos, tendrá mucho más difícil pensar sobre ellos. Será más pasivo, mecánico, no libre.

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La educación, que debe producir el cambio desde una situación espiritual más irracional y pobre a una más rica o racional, tiene que partir del estado en que se encuentra quien se está educando, para ascender desde ahí a una posición más elevada. Y el cambio debe hacerse de la manera más continua posible.

La educación debe ser un diálogo en que, con la colaboración o co-participación del educador, la inteligencia de quien se está educando ve las insuficiencias de su estado actual, pone en juego su imaginación e inteligencia para descubrir una solución mejor, y es capaz de someterla a prueba y a discusión.

La relación moral fundamental entre educador y educando es la del Respeto. El respeto es el sentimiento que nos suscita lo que es razonable, bueno y bello.

El respeto del educando por el educador consiste en la admiración (no sumisión) por los conocimientos y recursos que éste tiene. Es una obligación moral y un placer aprender de quien sabe.
El respeto del educador por el alumno consiste en el reconocimiento en éste de una persona con capacidades que hay que desarrollar. Es una obligación moral y un placer colaborar en que todo ser desarrolle sus capacidades.
No hay verdadero diálogo sin respeto y amor.

La disciplina verdadera consiste en el dominio que una persona se impone libremente en aquello que quiere racionalmente hacer. Es imposible que alguien se discipline en una actividad si no tiene motivación intelectual, moral y afectiva por esa actividad, no digamos si las considera feas, malas o incluso equivocadas.
Educar en la falsa disciplina, en la obediencia mediante la coerción es educar esclavos; es amaestrar, no educar.

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Sólo se aprende lo que tiene sentido para nuestro desarrollo. Todo lo que se aprenda (y enseñe) debe estar claramente justificado de acuerdo con el fin último de la educación, que es conseguir que la persona se desarrolle como tal, es decir, como ser racional, libre, y con una afectividad elevada.

Sólo se aprende lo que se entiende. Todo lo que se aprenda (y enseñe) debe ser claramente comprendido de acuerdo con los principios racionales y con los hechos, y debe ser encontrado y construido por el propio sujeto que aprende, no meramente memorizado: esto último es no sólo inútil sino contraproducente, porque anula o inhibe la facultad intelectual. Quien encuentre que, en determinado ámbito social (la escuela, por ejemplo) habitualmente se recurre al “aprendizaje” mecánico-memorístico, perderá toda la motivación intelectual para participar en ese ámbito.

Sólo se aprende lo que se quiere, aprueba o valora como bueno. Todo lo que se aprenda (y enseñe) debe estar completamente justificado de acuerdo con los principios morales y con los hechos, y debe ser deseado y aprobado por el sujeto que aprende, no aceptado coercitivamente. Esto último no sólo es inútil sino contraproducente, pues anula o inhibe la facultad volitiva. Quien encuentre que en determinado ámbito social (la escuela, por ejemplo) se recurre habitualmente a la coerción, al recurso de recompensa-castigo, perderá toda motivación volitiva para participar activamente en ese ámbito.

Sólo se aprende lo que se disfruta. Todo lo que se aprenda (enseñe) debe estar de acuerdo y en armonía con los gustos y la aptitud afectiva, y con los hechos, y debe ser disfrutado por el sujeto que aprende, no aceptado a disgusto o de un modo afectivo neutral. Esto último no sólo es inútil sino contraproducente, pues anula o inhibe la capacidad afectiva. Quien encuentre que en determinado ámbito social (la escuela, por ejemplo) es habitual el disgusto o el aburrimiento, perderá toda motivación afectiva para participar activamente en ese ámbito.

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Educarse es lo más esencial que hace todo ser: educarse es hacerse mejor: más consciente, más libre y más feliz; más capaz de comprender, de querer y de amar.
No se puede educar para la razón, la libertad y el amor mediante la irracionalidad, la violencia y el dolor. Sólo se puede educar a ser racional mediante la razón, a ser libre mediante la libertad, y a amar mediante el amor.

Notas explicativas a "Mi racionalismo moral"

2010-07-05T18:22:00.000+02:00

Digo en "Mi racionalismo moral":
Lo que todo ser busca, en realidad, es ser perfecto, porque realidad y perfección son lo mismo. El Bien, por tanto, es el verdadero y auténtico ser. ¿Qué es "más ser", más real, y, por tanto, más perfecto? Es más real lo que es más uno y activo, lo que tiene más identidad y está menos dividido en sí mismo, y lo que, por eso, es más causa y menos efecto, lo que es más autónomo, lo que “se mueve a sí mismo”, lo que es “en acto”. Eso es también lo más libre, lo que no está determinado por otro, o sea, aquello cuya conducta no se explica por algo ajeno, sino por "su propia esencia". (...) Lo que tiene más unidad y autonomía, o sea, lo que es más real, es, por definición, lo más perfecto.
Desarrollo este asunto:

Estos criterios de ser, o sea, el grado de identidad y actividad, no son criterios principalmente “valorativos”, en el sentido de no-objetivos, o no-válidos racionalmente en sí mismos. Al contrario, el criterio de identidad-actividad es el mismo criterio ontológico con el que distinguimos y catalogamos a los seres. La ciencia y el conocimiento en general no son posibles sin ese criterio ontológico de individuación: es real lo que tiene identidad y lo que actúa.
Si, en cierto sentido, son criterios axiológicos, es sólo porque la realidad no es entendible sin el concepto axiológico de Perfección. Como dijo Platón, sin la Idea de lo Bueno en sí, no existe ni es inteligible ninguna otra idea o esencia.
En realidad, el criterio ontológico y el axiológico son el mismo, el que podríamos llamar criterio de Validez o Perfección. Pero se manifiesta como validez teórica en el Conocimiento y como validez “práctica” en la Voluntad.

No hay “libertad” o arbitrariedad para elegir el criterio absoluto de realidad o verdad, ni, por tanto, para elegir el criterio de bondad.

Del escepticismo teorético

Si existiese una tal “libertad” respecto de la validez o perfección teorética, es decir, si no fuese universal el criterio de realidad, cada ente podría inventar el mundo a su manera, y no habría una única realidad. Entonces tampoco existiría la limitación, ni el error y la verdad, ni, en realidad, idea ni entidad alguna (al menos, cognoscible).

Pero no es así, existe una única realidad, de la que cada ente es una perspectiva o interpretación. Lo que hace a cada ente una interpretación o perspectiva es, precisamente, ser este ente concreto, dentro de la realidad única. La ley ontológica, que determina qué es real, es la Razón (Logos), que afirma que ser es lo que posee identidad, y en la medida en que la posee. Ese criterio ontológico manifiesta, además, su productividad, haciendo inteligibles o cognoscibles los hechos.

No es legítimo poner en duda tal criterio racional de realidad o validez teorética, como pretende el razonamiento escéptico-teorético, porque la acción de poner en duda algo presupone la capacidad de acceder a la verdad y poseer un criterio seguro de verdad.

El escéptico objeta al realista-racionalista que infiere ilegítimamente la realidad objetiva (o validez teorética) a partir de la necesidad subjetiva de creer en ella. Pero esta duda hiperbólica del escéptico carece de justificación, no sólo porque se autocontradice al destruir la propia base sobre la que puede dudarse y objetarse, sino, sobre todo, porque no debe concederse al escéptico que se pueda creer dudoso lo racionalmente evidente (como, por ejemplo, que ser implica identidad y acto). No es legítimo, desde ninguna instancia cognitiva, dudar de lo racionalmente evidente. El mismo el concepto de duda sólo puede entenderse a partir del de certeza absoluta.

El escéptico, poniendo en duda toda la ontología, no puede hacer ninguna afirmación, porque toda su sustancia se reduce a nada. No puede decir, por ejemplo, que la realidad quizás sea meramente subjetiva, porque el sujeto no tendría tampoco entidad.

Además de en contradicción teórica, el escepticismo teorético incurre en “contradicción” pragmática, entendiendo por ello la inconsistencia práctica, es decir, la falta de validez de su acto pragmático de aserción (pese a sus pretensiones implícitas de gozar de ella). Si uno cree que no hay ninguna acción de la que se pueda afirmar, por razones teoréticas, que es más objetivamente real o válida que ninguna otra, uno no tiene ninguna “razón” o motivo para actuar de cierta forma más que de otra. No puede, pues, declarar más legítimo, pragmáticamente, su acto de aserción que el contrario.

Del escepticismo axiológico

Tampoco, aunque esto resulte menos evidente a primera vista, puede decirse que sea arbitrario o “relativo” (en el sentido de relativo a nada absoluto) el criterio de validez axiológica. Si fuese así, no podría hacerse ningún juicio, ni absoluto ni relativo, de carácter valorativo.

Si el criterio de valor fuese arbitrable contingentemente, nadie conocería el mal, porque siempre podría decidir considerar bueno a lo que le ocurriese, y si no lo hiciese, sería por simple estupidez.

Pero no es así. Existe una ley del valor, de la que cada ente es una perspectiva o interpretación. Lo que hace a cada ente una interpretación o perspectiva es, precisamente, ser este ente concreto, de acuerdo con la ley de validez axiológica (más concretamente, práctica) única. La ley axiológica que determina qué es bueno o correcto, es igualmente la Razón (Logos), que afirma que bueno es lo que posee identidad y autonomía, y en la medida en que la posee. Ese criterio manifiesta, además, su productividad, haciendo inteligibles o cognoscibles los hechos valorativos.

El escepticismo moral (y también el estético) es tan refutable (e irrefutable) como lo sea el escepticismo teórico. El escepticismo moral (o axiológico, en general), incurre primero, aunque esto parezca menos claro y más indirecto, en una contradicción teorética, al negar que haya proposiciones válidas del tipo “X es bueno”. No es legítimo poner en duda todo criterio racional de cognoscibilidad de la validez axiológica, porque la acción de poner en duda cierto ámbito del discurso presupone la comprensión de los conceptos de ese ámbito, y esa comprensión implica, a su vez, la validez de esos conceptos.

Si el escéptico-moral contestase que para él ‘bueno’ si tiene un sentido, que es algo así como “lo que cada cual desea” o “lo que cada cual afirma que es bueno” eso no salvaría el problema: aún tendría que definir qué significa “desear” o “afirmar”, y cómo puede él discernir que, por ejemplo, una persona viva desea pero no lo hace un cadáver.

El argumento escéptico-moral objeta al realismo-racionalismo moral que no hay ninguna contradicción en negar cualquier proposición del tipo “X es lo Bueno”, por ejemplo, “la unidad y autonomía es lo Bueno” (Similarmente, objeta al realismo-sentimentalismo moral que es posible negar, sin contradicción, que “lo placentero es lo bueno”). Este argumento es paralelo al argumento escéptico-teorético.
En verdad, ninguna negación de una proposición de tipo “X es lo Y” (y, a fortiori, de cualquier tipo de proposición) es contradictoria en sentido básico o primario (es decir, en el sentido de que, explícitamente, los términos de la proposición se opongan entre sí), salvo, en todo caso, la del tipo “X es lo no-X”.
Así, por ejemplo, no es contradictoria en ese sentido primario la proposición “lo tanto racional como empíricamente evidente no es lo real”, de modo que, cuando el escéptico teorético niega cualquier criterio gnoseológico, no se contradice primariamente.
Pero, en un sentido más serio, es decir, atendiendo a los significados, sentidos o “intensiones” de los términos de la proposición, hay una contradicción en afirmar “cualquier proposición del tipo ‘X es lo Bueno’ es igual de válida”, porque no hay discurso significativo acerca de un concepto absolutamente relativo, es decir, del que no haya normatividad alguna.

Además de la contradicción teórica, el escepticismo moral incurre, como su gemelo el escepticismo teorético, en contradicción pragmática, es decir, en falta de validez o legitimidad pragmática. En este caso la contradicción es, incluso, más directa. Si no existe validez axiológica, no existe ninguna justificación pragmática para negarla, en aras, por ejemplo, de la verdad.

Relatividad y relativismo

El escepticismo, tanto teorético como moral, confunde Relatividad con Relativismo. Los hechos, tanto ontológicos como axiológicos (es decir, las realidades y los valores), son relativos en el sentido de que suponen la concreción de la misma ley ontológica-axiológica, a las características y contextos concretos de cada ente o parte de la realidad.

Así, aunque las leyes mecánicas sean universales, su medición concreta depende del sistema de referencia. Yo no veo lo que tú, porque estoy en otro lugar de la realidad, no porque no estemos en la misma realidad. Es precisamente la universalidad de la realidad la que me permite comunicar (traducir, interpretar) desde mi punto de referencia, el tuyo.

De la misma manera, aunque todo ser considere valiosa la autonomía o el conocimiento, dependiendo de su situación y características concretas, ese valor puede ser implementado de diversas maneras.

El escéptico da un salto mortal cuando, de la relatividad de la realidad finita, infiere la ausencia de todo absoluto. Con ese paso, elimina todo posible discurso, porque no hay discurso posible (al menos, discurso racional) sin “normatividad”, es decir, sin universalidad y necesidad “estrictas”.

No hay relatividad sin absoluto, porque lo relativo es relativo respecto de lo absoluto. En cualquier ámbito, pues, donde pueda darse un discurso significativo, debe presuponerse una validez incondicional de referencia.

La referencia absoluta no puede, además, suplirse con una mera confluencia o “acuerdo” de relatividades, porque estas seguirían tan contingentes y faltas de validez como una sola perspectiva solipsista.

Mi racionalismo moral

2010-07-05T17:45:00.000+02:00

(Lo que sigue está expresado de forma programática y dogmática. Su argumentación la constituyen, en parte, las notas de este blog. Pero también pueden ser discutidas aquí mismo, en los comentarios que creas oportuno hacer)

Bueno, decían los filósofos, es lo que todos apetecen, buscan y aman. Y lo que todos buscan y aman es ser, y ser más que ser menos, ser más reales. Lo que todo ser busca, en realidad, es ser perfecto, porque realidad y perfección son lo mismo. El Bien, por tanto, es el verdadero y auténtico ser:

¿Qué es "más ser", más real, y, por tanto, más perfecto? Es más real lo que es más uno y activo, lo que tiene más identidad y está menos dividido en sí mismo, y lo que, por eso, es más causa y menos efecto, lo que es más autónomo, lo que “se mueve a sí mismo”, lo que es “en acto”.
Eso es también lo más libre, lo que no está determinado por otro, o sea, aquello cuya conducta no se explica por algo ajeno, sino por "su propia esencia".

Es más uno y más activo lo vivo que lo inerte, lo consciente que lo inconsciente, lo inteligente que lo ignorante. Esas características, vida, conciencia, inteligencia..., se dan, en diferentes grados y aspectos, en todo ser.

Lo que tiene más unidad y autonomía, o sea, lo que es más real, es, por definición, lo más perfecto.

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Todo ser o sujeto tiene, en mayor o menor medida, inteligencia o conocimiento, voluntad o deseo, sentimiento o afectividad, y sensibilidad o receptividad. Estas “facultades” (capacidades, funciones…) son diversos aspectos inseparables de la identidad de un ser. Estos aspectos son discriminables en cada ser, en su interacción con los demás.

La Inteligencia o Razón es la facultad de ser afectado y afectar a las cosas en su verdadera naturaleza, es decir, teniendo en cuenta las propiedades universales o leyes que determinan en general a las cosas y en concreto a cada una.

La Voluntad es la capacidad o aspecto por el que un ser expresa lo que es, es decir, lo que piensa. No es la capacidad más puramente activa o autónoma del sujeto, sino la expresión de ésta, de la Inteligencia o Razón. La voluntad quiere el Bien como la inteligencia comprende la Verdad, pero qué es el Bien, o sea, el “objeto” de la Voluntad, le viene dado por lo que la Inteligencia comprende como bueno o más perfecto, es decir, como aquello que es más uno y activo.

Los Sentimientos o Afectividad son la capacidad de reacción, es decir, la respuesta, primariamente pasiva y secundariamente activa, a las acciones, de otros o propias. Los sentimientos valoran sensiblemente, es decir, receptivamente. Lo que supone un aumento de unidad y autonomía del sujeto, o sea, un aumento de realidad y perfección, produce el sentimiento positivo de Placer (desde el más simplemente metabólico al más sublime de los placeres intelectuales, morales o estéticos). Lo que supone una disminución de realidad y perfección del sujeto, produce la reacción afectiva del Dolor. Puede decirse, pues, que los sentimientos son síntomas de la realidad del sujeto.

La Sensibilidad o receptividad es el aspecto por el que un ser es afectado pasivamente por lo otro, por lo externo. Nada es completamente pasivo, y en la sensibilidad hay actividad, hay inteligencia, voluntad y sentimiento, indisolublemente “mezclados”, pero distinguimos como sensibilidad el aspecto o modo más pasivo de la conducta de un ser.

La interacción de un ser con el mundo sigue el doble camino, hacia "arriba" y hacia "abajo", que va de la receptividad sensible hasta la actividad de la inteligencia y de la inteligencia a la sensibilidad, mediante la afectividad y el deseo.

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El Acto fundamental, la forma más activa de ser, en la que el sujeto tiene mayor identidad y autonomía es el Conocimiento(“pensar es lo mismo que ser”, dijo Parménides). El padecimiento principal es la Ignorancia. Nada se tiene ni se vive más propiamente que lo que se conoce. Nada se tiene ni se vive propiamente si no se conoce.

Qué es la realidad se manifiesta como Verdad a la Inteligencia. Si no se conoce la realidad no se puede tampoco desear libremente. Un ser tiene libre voluntad sólo cuando y en la medida en que conoce la verdad, tanto la verdad universal de qué es ser y perfección, como las verdades concretas del mundo en que actúa (o sea, todo, en alguna medida). No hay libertad sin conocimiento, ni más libertad que la que procede del conocimiento.

La libertad no sólo es compatible con la necesidad que pone la Inteligencia o Razón, sino que sólo gracias a esa necesidad y universalidad de la Razón, es la voluntad distinguible del azar, o de la necesidad mecánica y ciega.
La libre voluntad está necesariamente regida por el principio de “lo bueno debe hacerse” (Bonum est faciendum), en el sentido más universal de “lo bueno debe desearse”.

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“Hacer el mal” es una contradicción en los términos. Hacer es siempre bueno, positivo, porque Ser es lo mismo que Acto. El mal siempre es padecimiento (“pasión”).
A lo sumo, se puede decir que un ser "hace el mal" por accidente, cuando, fruto de su padecimiento (de su ignorancia, o de su debilidad de voluntad -si existe tal cosa-) sucede un mal relativo.

El concepto de Culpa, entendido como hacer el mal voluntariamente, carece de sentido. Si un ser elige su “interés egoísta” (como se suele decir) en lugar del bien universal, eso sólo puede deberse o a que ignora que lo universal es más perfecto que lo contingente, y no se conoce a sí mismo como ser racional, o bien, si sabe eso, a que su voluntad no está determinada por lo que sabe. Pero una voluntad que no es determinada por la inteligencia no es libre, y se puede apenas llamarla voluntad, o habría que considerarla voluntad enferma. No se puede decir que alguien quiere cuando su querer no se corresponde con su creer bueno.

El concepto de Pena como justicia, entendido como devolver el daño cometido, carece de sentido.

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En la medida en que los seres son múltiples y diferentes, la perfección de uno no es la perfección del otro, aunque la norma o criterio de bondad o perfección sea la misma para todos: ser en acto. En esa medida, lo que beneficia a unos no beneficia a otros, y el bien es, para cada uno, una cosa.

Pero la multiplicidad y diversidad de seres es relativa, en tanto que la unidad de la realidad o ser es absoluta. Por esto, en el fondo no puede haber incompatibilidad de los bienes, sino complementariedad o coherencia.

Todo ser actúa de acuerdo con su perfección. En este sentido, "todo está bien hecho". Pero todo ser podría ser más perfecto, y en ese sentido todo podría (y debería) ser mejor.

En la medida en que un ser carece de unidad (auto-identidad) es menos perfecto. Así, en la medida en que, en un ser, los sentimientos, o el deseo, sean “extraños” a la inteligencia, es decir, no estén determinados por ella, será un ser “dividido” en sí mismo, más pasivo, por tanto, y “peor”.

En la medida en que un ser es racional “en acto” (inteligente), comprende que, lo que en él hay de activo y unitario, es universal.

El valor de la vida no se mide por el tiempo de subsistencia, ni por la cantidad de propiedades externas que se “tiene”, porque, en realidad, ni se vive en la medida en que no se es consciente (nadie preferiría subsistir mil años en coma a vivir un segundo consciente), ni se tiene lo que no es propiamente de la esencia de uno. Un segundo de sabiduría desnuda es infinitamente superior a una eternidad de dorada ignorancia.

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El perfeccionamiento de un ser es la Educación. La Educación adecuada se basa en el conocimiento de lo que es la perfección misma (la medida de perfección), o sea, la unidad y el acto, y en el conocimiento de lo que es cada ser y, especialmente, el que se educa.

La Educación adecuada es una Educación del Amor, en el doble sentido del término ‘de’: se educa el amor, y lo hace el propio Amor. Pero el único que puede educarse es uno mismo. Los demás, los maestros, son ayudantes o medios. “Conócete a ti mismo”. Por tanto, sólo quien ama y es amor puede educarse y buscar la perfección.